Cognição na selva (mentes e máquinas #12)

A ciência cognitiva recente (pós-cognitivista, que faz apelo a modelos conceptuais como aqueles que se prendem com a embodied cognition, a extended mind, a distributed cognition e a situated cognition), exige que se coloque o acento das nossas práticas científicas, filosóficas e literárias numa certa ideia de experimentação contextual– fortemente ancorada na dimensão qualitativa e etnográfica da investigação – que, em grande medida, é apanágio da antropologia desde Malinowski e Franz Boas em diante. Ou seja, o centro metodológico, a haver um, estará porventura na etnografia – que, como se sabe, é uma prática sem centro e que reclama a impossibilidade de controlo de variáveis em situações de interacção real (seja lá qual for o conteúdo da ideia de interacção que aqui se desenha). Interacção entre humanos, mas também entre humanos e não-humanos, a usar uma aporia constitutiva do trabalho de Bruno Latour, por exemplo. O que me leva a afirmar, desde logo, que «a cognição na selva» é, para mim, a chave metodológica do problema. E aí, o trabalho de Edwin Hutchins é, como adiante irei mostrando, uma das grandes fontes de inspiração da reflexão sobre as relações entre ciência cognitiva e antropologia que gostaria de desenvolver. De forma a explicitar o argumento de Hutchins, recorro ao que deixei escrito no meu livro Cultura e cognição (Quintais, 2009, pp. 70-5):

Hutchins, um aluno de Roy D’ Andrade e uma das figuras mais destacadas do campo das ciências cognitivas, defende que um dos modos da cognição socialmente distribuída afectar uma decisão se prende com a independência entre unidades de tomada de decisão, sendo que por tais unidades se podem considerar indivíduos, grupos de indivíduos, ou inclusive diferentes redes dentro de um mesmo cérebro. No seu notável e hoje já clássico livro, Cognition in the wild (1995), Hutchins demonstra, através de um conjunto de simulações por computador, que quanto maior o consenso maior é a probabilidade de uma tomada de decisão errada, e quanto menor o consenso, maior é probabilidade de uma tomada de decisão correcta. Hutchins fala-nos assim de uma «tendência para a confirmação» que poderá, usando os seus próprios termos, ser traduzida por «uma propensão para afirmar interpretações prévias e descontar, ignorar, ou reinterpretar evidência contrária a uma interpretação já formada» (1995, p. 239). E acrescenta: «É uma tendência confirmar uma hipótese que se tem já acerca do mundo. Esta é uma noção de senso comum. Falamos então da dificuldade em mudar a mente de alguém quando ela ‘está feita’». É interessante verificar como as instituições, em particular, gerem os excessos de inter-comunicação. Veja-se, por exemplo, como nos tribunais americanos os elementos que compõem o júri estão interditos de trocar impressões entre si antes do caso ser amplamente apresentado em tribunal, ou o modo como a ciência – ela própria uma instituição – tem protocolos de reserva no que diz respeito à discussão de provas científicas – o candidato a um grau académico não pode ou não deve, por exemplo, discutir com o júri acerca da sua prova nos bastidores da discussão pública em que ela será objecto de avaliação -; ou o modo como as revistas científicas promovem regras de anonimato que separam os autores de um artigo científico dos relatores dos pareceres que poderão ou não aconselhar a sua publicação; ou ainda o modo como tal separação através de regras formais ocorre na atribuição de bolsas ou financiamentos. Assim, os cientistas não são objectivos (aliás, eles são tão tendenciosos e apaixonadamente tendenciosos como outros quaisquer). A «instituição ciência» é que procura garantir a sua objectividade através de um número alargado de unidades de tomada de decisão que são independentes umas das outras, o que funciona através de uma articulação com uma forma de consenso acerca dos tipos de dados que servem para confirmar ou refutar uma teoria. Há pois aqui uma tensão entre tomada de decisão e consenso que é um aspecto da caracterização que Hutchins nos dá da «organização social da cognição distribuída», ou citando-o de maneira mais esclarecedora:

«Todas as sociedades humanas enfrentam tarefas cognitivas que estão para lá das capacidades de qualquer membro individual. Mesmo a mais simples das culturas contém mais informação do que aquela que pode ser aprendida por qualquer membro individual durante uma vida, logo as tarefas de aprender, lembrar, e transmitir informação cultural são inevitavelmente distribuídas. A realização de tarefas cognitivas que excedem as capacidades individuais é sempre moldada pela organização social da cognição distribuída. Passar sem uma organização social da cognição distribuída não é uma opção. A organização social que é de facto usada pode ser apropriada à função ou não. Pode produzir propriedades desejadas ou patologias. Pode ser bem definida e estável, ou pode mudar a todo o momento; mas sempre que haja trabalho cognitivo distribuído deverá haver uma, e seja qual ela for deverá desempenhar um papel na determinação das propriedades cognitivas do sistema que desempenha a função» (1995, p. 262).

Hutchins reporta-se, em Cognition in the wild, a uma forma de cognição distribuída: aquela que provém de «artefactos cognitivos». Este trabalho é uma etnografia acerca do modo como tais artefactos são usados na navegação de barcos da marinha norte-americana. Neste contexto, a posição de um barco é determinada através de uma variedade de artefactos cognitivos distribuídos entre uma equipa de indivíduos. Hutchins defende que existe uma complexa relação entre estruturas mentais e estruturas físicas quando se consideram aspectos centrais à organização social, como sejam a comunicação e a aprendizagem. Como não podemos presumir formas de transmissão de pensamento, teremos sempre de considerar meios de estruturação física através dos quais tais processos ocorrem. Se a linguagem falada, pese embora a sua (aparente) imaterialidade, pode ser considerada uma destas estruturas físicas – certamente o principal meio de comunicação e aprendizagem –, ela não é permanente. Uma parte considerável dos nossos artefactos cognitivos são duráveis. Os artefactos cognitivos são, neste sentido, vários: máquinas de extrema complexidade, como os computadores, e dispositivos relativamente simples, como, por exemplo, lápis e papel.

Hutchins mostra-nos, através da sua etnografia, que um dispositivo de navegação importantíssimo junto à costa é o pelorus. Este instrumento faz combinar uma mira telescópica com um girocompasso e uma escala. Em cada equipa de navegação há dois operadores do pelorus. A sua função é localizar pontos de referência em terra e medir a sua direcção em relação ao barco. Tais pontos de referência são seleccionados por um outro membro da equipa de navegação. Este membro da equipa tem por função escolher os pontos de referência através de uma tabela na cabina de pilotagem. Os pontos de referência anotados têm vários nomes: «Dive tower», «Hotel del», «Point loma». Esses nomes são transmitidos da cabina de pilotagem para os operadores do pelorus. A função que lhes é atribuída é basicamente a seguinte: eles têm de localizar os pontos de referência ao longo da costa, apontar a mira telescópica ou alidade ao ponto de referência que lhes foi pedido até que se encontre alinhado com uma linha vertical que surge no campo visual da mira, e, em seguida, ler onde tal linha se cruza com a escala do compasso. O número que aí aparece dá a direcção em graus do «norte verdadeiro» (que é um termo de navegação que define a direcção do Pólo Norte por relação à posição do navegador) do ponto de referência. Assim, o alidade é afinal uma estrutura física que permite executar uma computação que pode ser traduzida como a determinação de um ângulo a partir de um ponto distante. Trata-se, afinal, de uma operação simples que os humanos não conseguem, em todo o caso, efectuar sem o concurso de um dispositivo desta natureza.

O que é interessante na etnografia de Hutchins é que a cognição socialmente distribuída reúne e faz coordenar não apenas elementos que poderíamos considerar como estritamente mentais e inter-psíquicos, mas igualmente elementos que são físicos, materiais, ou, de outro modo, elementos extra-psíquicos sem os quais nada de cognitivamente relevante ou útil poderia ter lugar. Não é pois de admirar que esta relação recursiva entre o mental e o material exija uma redefinição de cultura.
Para Hutchins aquilo a que chamamos cultura, sendo um processo recursivo que faz inscrever mutuamente estruturas mentais e estruturas materiais, não pode ser definido como algo de estritamente intelectual ou mental. Como ele escreve já no fim do seu livro: «É [a cultura] um processo cognitivo humano que ocorre igualmente dentro e fora das mentes das pessoas» (Hutchins, 1995, p. 354). Dir-se-ia assim que, ao etnografar um universo particular, o da navegação, Hutchins obteve uma imagem muito mais complexa: as ideias ou modelos cognitivos não podem ser separados das estruturas físicas que lhes dão corpo.

Bibliografia

Hutchins, Edwin (1995) Cognition in the wild, Cambridge, Massachusetts, The MIT Press.

Quintais, Luís (2009) Cultura e cognição, Coimbra, Angelus Novus.

Eu sou um gigantesco algoritmo (mentes e máquinas #4)

Claude Shannon
Claude Shannon

Tenho vindo a desenvolver um conjunto de trabalhos sobre a relação entre arte e ciência. Neste sentido, tenho interrogado o modo como o paradigma informacional se impôs na cultura do pós-guerra, e como transformou profundamente a nossa percepção do mundo, vindo a reformular e reequacionar o que consideramos ser a «vida». O «bios» do presente depende assim de uma consideração profunda do «universo digital», a usar uma expressão do etno-historiador George Dyson, e das implicações que esse universo digital teve na arte e na ciência do pós-guerra.

Um aspecto disto prende-se com o modo como a informação (digital) fez eliminar o contexto e as singularidades físicas e materiais que compõem qualquer problema na sua complexidade, adoptando uma concepção abstracta e desincorporada do mundo. A «informação» é, neste sentido, uma sequência abstracta de signos. Quando uma mensagem é introduzida num computador, é traduzida numa sequência de 0s e 1s. Uma corrente eléctrica passa através da máquina – e seguindo as instruções codificadas (001110000111) – abre e fecha diferente interruptores e transmissores. 0 abre, 1 fecha. Diferentes sequências de 0s e 1s são, afinal, o programa que gere diferentes operações. O poder desta ideia – a de informação – estaria no facto de tornar problemas muito complexos em problemas simples.

Antes da informação, os engenheiros que trabalhavam no melhoramento da transmissão de sinais assumiam que as ondas de rádio, as imagens televisivas, etc., apresentavam problemas muito específicos de comunicação. A partir de Claude Shannon, o brilhante matemático considerado o «pai da teoria da informação» e um dos fundadores da inteligência artificial, todo o trabalho dos engenheiros se prende com a eficiência da transferência de informação.

Já não importa considerar a diversidade de problemas que resultam da instanciação física dos diferentes media, TV, rádio, etc. A informação nada tem a ver com as entidades físicas e as suas especificidades. A informação é abstracta e é extraída do contexto. Esta estratégia de abstracção teve um impacto tremendo na emergência da ciência cognitiva, na engenharia de computadores, na robótica, na arte, na museologia, etc.

Dir-se-ia que as culturas em sentido amplo se encontram em processo de digitalização acelerada e é provável que tal processo seja imparável. O que temos aqui é, tão, só um processo de desincorporação radical que constitui, segundo, por exemplo, Katherine Hayles (1999), um dos aspectos decisivos da nossa «condição pós-humana». Como escreve Hayles, «uma característica definidora do momento cultural presente é a crença de que a informação pode circular não transformada entre diferentes substractos materiais» (1999, p. 1). Estaremos assim num tempo de eleição e de realização de todos os nossos sonhos gnósticos, e as culturas do presente serão afinal formas de «gnosticismo tecnológico», tal como nos diz o filósofo de ciência Hermínio Martins (2011):

«Versões correntes de tecnofanias ligadas ao discurso sobre as tecnologias da informação, nas quais a “informação” se torna o conceito dominante do quadro categorial, sugerem que a conversão total do não-informacional em informação é o momento da consumação do progresso tecnológico. Uma vez que informação e luz estão estreitamente relacionadas – a informação na tecnologia electrónica é transmitida à velocidade da luz – algo parecido com a metafísica da luz neo-platónica, na qual a perfeição ontológica é equacionada ou simbolizada pela luz, tem sido formulado por vários profetas das tecnologias da informação.» (2011, p. 24).

Um tempo que, num flirt com a imortalidade, as nossas memórias, desejos e intenções poderão ser perenes. Em que aquilo que eu sou – um gigantesco algoritmo – poderá ser downloaded num computador de extraordinária capacidade. Uma cultura sem «ruído», sem o ruído do corpo, o ruído da matéria, o ruído da morte. Uma cultura ideal e idealista, limpa, sem entropia, pois.

Fala-se, porém, da «digital dark age». Se quisermos, do dramático regresso da entropia.

A absolescência da tecnologia nos últimas décadas é um dado. Não há desenvolvimento tecnológico acelerado sem obsolescência acelerada. Como nos diz Jerome McDonough, um investigador da Universidade do Illinois: «Ao contrário da crença popular, os dados electrónicos são mais efémeros que os livros, os jornais ou peças de arte plástica. Afinal, quando foi a última vez que você abriu um ficheiro em WordPerfect ou tentou ler uma floppy disk de 8 polegadas? Mesmo dentro de dez anos, poder-se-á assistir a uma evolução tão rápida no modo como armazenamos a informação digital e nos programas que usamos para lhe aceder que os formatos de ficheiros podem ficar fora de prazo.»

Recordo, por exemplo, que em meados de 1970, apenas duas máquinas podiam ler os dados dos Censos dos EUA de 1960: uma estava no Japão, outra na Smithsonian. Recordo ainda que dados coligidos pela NASA das suas missões Viking a Marte são hoje ilegíveis ou estão totalmente perdidos. E estes são apenas dois exemplos sobejamente conhecidos.

A construção implicará porventura destruição. À destruição imparável do presente devemos opor uma tarefa de «desconstrução», talvez, isto é, de «destruição em câmara lenta», com nos diz Bruno Latour (1999, p. 8). Uma forma de iconoclastia (de meta-destruição crítica) que é um exercício de reposição do corpo no presente e que nos vem revelar a importância das humanidades num contexto onde corremos riscos tremendos, um dos quais é o de perdermos uma parte considerável daquilo que mais prezamos e que constitui a nossa memória cultural do mundo.

Esta iconoclastia é essencial, em meu entender. Trata-se da afirmação de uma mão crítica, de uma mão destrutiva, como nos diz Latour em Iconoclash (2002, p. 16), que nos poderá mostrar que muitas das nossas evidências merecem ser desmontadas, criticamente avaliadas, sob pena de nos encaminharmos para um mundo que nos reserva insofimáveis perigos, perigos esses que o tecno-encantamento do presente esconde.

Bibliografia

Dyson, George (2012) Turing’s cathedral: the origins of the digital universe, Nova Iorque, Pantheon Books.

Hayles, Katherine (1999) How we become posthuman: virtual bodies in cybernetics, literature, and informatics, Chicago e Londres: The University of Chicago Press.

Latour, Bruno (1999) Pandora’s hope: essays on the reality of science studies, Cambridge, Mass., Harvard University Press.

Latour, Bruno (2002) «What is iconoclash? Or is there a world beyond the image wars?», in Bruno Latour e Peter Weibel (ed.), Iconoclash: beyond the image wars in science, religion, and art, Cambridge, Massachusetts e Londres, The MIT Press.

Martins, Hermínio (2011) Experimentum humanum: civilização tecnológica e condição humana, Lisboa, Relógio d’ Água.