Ser póstumo

Ser fiel a uma forma de pensar será, a meu ver, tentar compreender como responderia um autor a um tempo póstumo. Por exemplo, tenho a certeza que Wittgenstein se teria interessado fortemente por Ciência Cognitiva. De outro modo, Benjamin teria respondido a isso também. Imagine-se um Benjamin leitor de Ciência Cognitiva. Ser wittgensteiniano ou benjaminiano, hoje, será porventura perceber como é que isso poderia ter lugar num determinado espaço de pensamento.tumblr_m1nzmgZ0741qzaw2ro1_1280

Mente como propriedade (Mentes e máquinas #13)

Em Mentes artificiais de Stan Franklin assume-se, com clareza, a ideia de que a «mente» não pode ser entendida como um estado, como uma ontologia, mas antes como uma propriedade de sistemas vários, alguns implicando «vida» em sentido orgânico, outros «vida» em sentido não orgânico. A mente é, em primeiro lugar, tomada como «uma noção contínua, em detrimento de uma perspectiva booleana [sim ou não, 1 ou 0, verdadeiro ou falso]» (2000, p. 37). Pensar-se-á então no modo como sistemas diferentes «exibem» tal propriedade ou aspectos ou «capacidades» que tendemos a associar a essa propriedade. A mente é, em segundo lugar, «agregada e não monolítica». Esta é claramente uma tese modular ou uma defesa da modularidade da mente. Franklin escreve:

«Todas as mentes, excepto as mais simples, são constituídas por competências ou agentes relativamente independentes que apenas têm entre si uma comunicação limitada. A comunicação tem de ser reduzida porque, com tantos sistemas diferentes, seria impossível que cada sistema contactasse com todos os outros. Além disso, normalmente não é preciso que um agente (e.g., aquele que contrai o polegar direito) dialogue com outro (e.g., o mecanismo de controlo respiratório). Por outro lado, é importante suster-se a respiração quando se mergulha debaixo de água, pelo que é importante que o agente motivador para nadar debaixo de água comunique com o controlo respiratório.» (id.)

Em terceiro lugar, acresce que a «mente é», dentro da modularidade presumida, «habilitada de muitos mecanismos diversos» (id.). Franklin não parece nada inclinado para teses de recorte holista, dizendo-nos: «Eu ão sou fã de teorias unificadas da cognição» (id.). Em quarto lugar, «a principal função da mente é produzir a acção seguinte». Esta aspecto é para Stan Franklin decisivo. É ele «que define uma mente, seja natural ou artificial». Franklin acautela-nos, porém:

«Não se deixe enganar pela palavra “seguinte”. A mente pode perfeitamente funcionar em paralelo, produzindo mais do que uma acção simultaneamente. Ademais, “seguinte” também não implica uma acção discreta em vez de contínua. Finalmente a palavra “função” não subsume qualquer “intenção”. O que as mentes fazem é apenas produzir acções. Uma das consequências disso é as mentes serem propriedades de agentes autónomos.» (id.; itálicos do autor).

Em quinto lugar, «a mente cria informações para uso próprio a partir das sensações» (id.). Para Stan Franklin, as mentes não podem ser assimiladas a máquinas que processam informação, ou seja, as mentes não «retiram informação do ambiente». Segundo a autor, e de acordo com Susan Oyama e o seu seminal The ontogeny of information, não existe qualquer tipo de informação no ambiente. A informação só surge «quando as mentes processam sensações». Uma mesma situação poderá solicitar respostas informacionais distintas. Em sexto lugar, «a mente usa informação anterior (memórias) para produzir acções, através de um processo de reconstituição; portanto, não de recuperação» (p. 38). A memória é o resultado de uma reconstrução. Uma memória é reconstruída através de «associações adequadas» (id.). Em sétimo e último lugar, «a mente pode ser implementada nas máquinas até certo grau» (id.).

O problema com este mapa prende-se, fundamentalmente, com o modo como ele elimina a questão da intencionalidade e das mentes propriamente humanas. O que ganhamos quando diluímos estrategicamente as ontologias e as especificidades? O que ganhamos quando assumimos este grau de abstracção? Dir-se-ia ainda que talvez não seja suficientemente convincente assumir que aquilo que não está fora (no ambiente), estará porventura dentro: refiro-me à ideia de que no ambiente não há informação, mas que dos órgãos sensoriais em diante (isto é em direcção ao cérebro), passará a haver informação. Gerald Edelman, por exemplo, recusaria seguramente esta ideia. Quanto ao holismo: como não cair na tese do humúnculo (the ghost in the machine), e na correspondente regressão infinita, se não se assumir alguma forma de holismo? De que maneira é que as teses emergentistas poderão responder a isto?

Talvez seja interessante sofisticar este blueprint de Stan Franklin. De alguma forma, ele parece-me útil para pensar a contemporaneidade, essa entidade temporal algo vaga que nos remete para um presente onde as máquinas se tornaram parte central em qualquer processo cognitivo.

Bibliografia

Franklin, Stan (2000 [1995]) Mentes artificiais, Lisboa, Relógio d’ Água.

Oyama, Susan (2000 [1985]) The ontogeny of information: developmental systems and evolution, Durham, Duke U.P.

Cognição na selva (mentes e máquinas #12)

A ciência cognitiva recente (pós-cognitivista, que faz apelo a modelos conceptuais como aqueles que se prendem com a embodied cognition, a extended mind, a distributed cognition e a situated cognition), exige que se coloque o acento das nossas práticas científicas, filosóficas e literárias numa certa ideia de experimentação contextual– fortemente ancorada na dimensão qualitativa e etnográfica da investigação – que, em grande medida, é apanágio da antropologia desde Malinowski e Franz Boas em diante. Ou seja, o centro metodológico, a haver um, estará porventura na etnografia – que, como se sabe, é uma prática sem centro e que reclama a impossibilidade de controlo de variáveis em situações de interacção real (seja lá qual for o conteúdo da ideia de interacção que aqui se desenha). Interacção entre humanos, mas também entre humanos e não-humanos, a usar uma aporia constitutiva do trabalho de Bruno Latour, por exemplo. O que me leva a afirmar, desde logo, que «a cognição na selva» é, para mim, a chave metodológica do problema. E aí, o trabalho de Edwin Hutchins é, como adiante irei mostrando, uma das grandes fontes de inspiração da reflexão sobre as relações entre ciência cognitiva e antropologia que gostaria de desenvolver. De forma a explicitar o argumento de Hutchins, recorro ao que deixei escrito no meu livro Cultura e cognição (Quintais, 2009, pp. 70-5):

Hutchins, um aluno de Roy D’ Andrade e uma das figuras mais destacadas do campo das ciências cognitivas, defende que um dos modos da cognição socialmente distribuída afectar uma decisão se prende com a independência entre unidades de tomada de decisão, sendo que por tais unidades se podem considerar indivíduos, grupos de indivíduos, ou inclusive diferentes redes dentro de um mesmo cérebro. No seu notável e hoje já clássico livro, Cognition in the wild (1995), Hutchins demonstra, através de um conjunto de simulações por computador, que quanto maior o consenso maior é a probabilidade de uma tomada de decisão errada, e quanto menor o consenso, maior é probabilidade de uma tomada de decisão correcta. Hutchins fala-nos assim de uma «tendência para a confirmação» que poderá, usando os seus próprios termos, ser traduzida por «uma propensão para afirmar interpretações prévias e descontar, ignorar, ou reinterpretar evidência contrária a uma interpretação já formada» (1995, p. 239). E acrescenta: «É uma tendência confirmar uma hipótese que se tem já acerca do mundo. Esta é uma noção de senso comum. Falamos então da dificuldade em mudar a mente de alguém quando ela ‘está feita’». É interessante verificar como as instituições, em particular, gerem os excessos de inter-comunicação. Veja-se, por exemplo, como nos tribunais americanos os elementos que compõem o júri estão interditos de trocar impressões entre si antes do caso ser amplamente apresentado em tribunal, ou o modo como a ciência – ela própria uma instituição – tem protocolos de reserva no que diz respeito à discussão de provas científicas – o candidato a um grau académico não pode ou não deve, por exemplo, discutir com o júri acerca da sua prova nos bastidores da discussão pública em que ela será objecto de avaliação -; ou o modo como as revistas científicas promovem regras de anonimato que separam os autores de um artigo científico dos relatores dos pareceres que poderão ou não aconselhar a sua publicação; ou ainda o modo como tal separação através de regras formais ocorre na atribuição de bolsas ou financiamentos. Assim, os cientistas não são objectivos (aliás, eles são tão tendenciosos e apaixonadamente tendenciosos como outros quaisquer). A «instituição ciência» é que procura garantir a sua objectividade através de um número alargado de unidades de tomada de decisão que são independentes umas das outras, o que funciona através de uma articulação com uma forma de consenso acerca dos tipos de dados que servem para confirmar ou refutar uma teoria. Há pois aqui uma tensão entre tomada de decisão e consenso que é um aspecto da caracterização que Hutchins nos dá da «organização social da cognição distribuída», ou citando-o de maneira mais esclarecedora:

«Todas as sociedades humanas enfrentam tarefas cognitivas que estão para lá das capacidades de qualquer membro individual. Mesmo a mais simples das culturas contém mais informação do que aquela que pode ser aprendida por qualquer membro individual durante uma vida, logo as tarefas de aprender, lembrar, e transmitir informação cultural são inevitavelmente distribuídas. A realização de tarefas cognitivas que excedem as capacidades individuais é sempre moldada pela organização social da cognição distribuída. Passar sem uma organização social da cognição distribuída não é uma opção. A organização social que é de facto usada pode ser apropriada à função ou não. Pode produzir propriedades desejadas ou patologias. Pode ser bem definida e estável, ou pode mudar a todo o momento; mas sempre que haja trabalho cognitivo distribuído deverá haver uma, e seja qual ela for deverá desempenhar um papel na determinação das propriedades cognitivas do sistema que desempenha a função» (1995, p. 262).

Hutchins reporta-se, em Cognition in the wild, a uma forma de cognição distribuída: aquela que provém de «artefactos cognitivos». Este trabalho é uma etnografia acerca do modo como tais artefactos são usados na navegação de barcos da marinha norte-americana. Neste contexto, a posição de um barco é determinada através de uma variedade de artefactos cognitivos distribuídos entre uma equipa de indivíduos. Hutchins defende que existe uma complexa relação entre estruturas mentais e estruturas físicas quando se consideram aspectos centrais à organização social, como sejam a comunicação e a aprendizagem. Como não podemos presumir formas de transmissão de pensamento, teremos sempre de considerar meios de estruturação física através dos quais tais processos ocorrem. Se a linguagem falada, pese embora a sua (aparente) imaterialidade, pode ser considerada uma destas estruturas físicas – certamente o principal meio de comunicação e aprendizagem –, ela não é permanente. Uma parte considerável dos nossos artefactos cognitivos são duráveis. Os artefactos cognitivos são, neste sentido, vários: máquinas de extrema complexidade, como os computadores, e dispositivos relativamente simples, como, por exemplo, lápis e papel.

Hutchins mostra-nos, através da sua etnografia, que um dispositivo de navegação importantíssimo junto à costa é o pelorus. Este instrumento faz combinar uma mira telescópica com um girocompasso e uma escala. Em cada equipa de navegação há dois operadores do pelorus. A sua função é localizar pontos de referência em terra e medir a sua direcção em relação ao barco. Tais pontos de referência são seleccionados por um outro membro da equipa de navegação. Este membro da equipa tem por função escolher os pontos de referência através de uma tabela na cabina de pilotagem. Os pontos de referência anotados têm vários nomes: «Dive tower», «Hotel del», «Point loma». Esses nomes são transmitidos da cabina de pilotagem para os operadores do pelorus. A função que lhes é atribuída é basicamente a seguinte: eles têm de localizar os pontos de referência ao longo da costa, apontar a mira telescópica ou alidade ao ponto de referência que lhes foi pedido até que se encontre alinhado com uma linha vertical que surge no campo visual da mira, e, em seguida, ler onde tal linha se cruza com a escala do compasso. O número que aí aparece dá a direcção em graus do «norte verdadeiro» (que é um termo de navegação que define a direcção do Pólo Norte por relação à posição do navegador) do ponto de referência. Assim, o alidade é afinal uma estrutura física que permite executar uma computação que pode ser traduzida como a determinação de um ângulo a partir de um ponto distante. Trata-se, afinal, de uma operação simples que os humanos não conseguem, em todo o caso, efectuar sem o concurso de um dispositivo desta natureza.

O que é interessante na etnografia de Hutchins é que a cognição socialmente distribuída reúne e faz coordenar não apenas elementos que poderíamos considerar como estritamente mentais e inter-psíquicos, mas igualmente elementos que são físicos, materiais, ou, de outro modo, elementos extra-psíquicos sem os quais nada de cognitivamente relevante ou útil poderia ter lugar. Não é pois de admirar que esta relação recursiva entre o mental e o material exija uma redefinição de cultura.
Para Hutchins aquilo a que chamamos cultura, sendo um processo recursivo que faz inscrever mutuamente estruturas mentais e estruturas materiais, não pode ser definido como algo de estritamente intelectual ou mental. Como ele escreve já no fim do seu livro: «É [a cultura] um processo cognitivo humano que ocorre igualmente dentro e fora das mentes das pessoas» (Hutchins, 1995, p. 354). Dir-se-ia assim que, ao etnografar um universo particular, o da navegação, Hutchins obteve uma imagem muito mais complexa: as ideias ou modelos cognitivos não podem ser separados das estruturas físicas que lhes dão corpo.

Bibliografia

Hutchins, Edwin (1995) Cognition in the wild, Cambridge, Massachusetts, The MIT Press.

Quintais, Luís (2009) Cultura e cognição, Coimbra, Angelus Novus.

Neurolixo (tóxico) (mentes e máquinas #11)

Visões parciais, com consequências eventualmente funestas, estão presentes hoje numa parte muito considerável do pensamento contemporâneo sob a forma de aglutinações e rótulos do género (neuro)estética, (neuro)ética, (neuro)economia, (neuro)política, etc. É disso que trata Aping mankind: neuromania, darwinitis and the misrepresentation of humanity ( 2011) de Raymond Tallis. Tallis é sistemático, reflexivo, informadíssimo, impiedoso e profundamente irónico. As reacções não se fizeram, como era óbvio, esperar. Entre elas, as de Patricia Churchland e de Daniel Dennett, dois dos filósofos acusados de padecerem dessas duas maleitas maiores do nosso tempo, a «neuromania» e a «darwinitis» (ver, e.g., aqui).

Uma das grandes objecções que podemos fazer a Tallis prende-se com o colapso numa leitura de contornos aparentemente dualistas que faz opor natureza a cultura ou matéria a consciência. Porém, a impressão com que se fica, após a leitura do livro, é a de que o dualismo é, ao longo do texto, um dualismo de circunstância. De alguma forma, o livro tem uma das suas fragilidades no estilo polemizador e ácido que adopta. Seja como for, é uma leitura muito recomendável nos tempos que correm. Revela-nos, afinal, a grandiloquência e a soberba de muita da ciência contemporânea que gravita à volta da neurociência (em particular, da neiroimagiologia) e da psicologia evolutiva. Ao contrário de muitos dos detractores que dizem que Tallis nada tem a propor, Aping mankind tem ainda o mérito de nos sugerir um caminho que poderá passar por propostas, de recorte fenomenológico, como sejam as de Alva Noë  ou de Michael Wheeler , ou por aquilo que se designa por «mente ampliada», de que o expoente é sem dúvida Andy Clark.

Bibliografia

Tallis, Raymond (2011) Aping mankind: neuromania, darwinitis and the misrepresentation of humanity, Durham, Acumen.

Finding a fit (mentes e máquinas #10)

Bronisław Malinowski, Kiriwina, Ilhas Trobriand
Bronisław Malinowski, Omarakana, Kiriwina, Ilhas Trobriand

Em Milplanaltos, Gustavo Rubim fez em tempos não muito distantes uma comunicação notável sobre a antropologia enquanto género literário. Fazendo salvarguardar a ausência de centro (não há axiologia, como diria Gilles Deleuze) da literatura e da antropologia, Rubim demonstrou como, historicamente, a antropologia se faz inscrever numa tradição que tem, a montante, o ensaio (a referência a Montaigne é aqui incontornável), a narrativa de viagens (Joseph-Marie de Gérando seria, segundo Rubim, o lance inaugural da etnografia), e o diário (a importância do diário como utensílio metodológico decisivo foi explicitada por Malinowski no seu Argonauts of the western pacific [1922]), e que esta tradição é, se quisermos, fundamentalmente a mesma que alimenta a literatura nas suas derivas e processos. Ausência de centro, ensaio, narrativa de viagens, diário. Literatura e antropologia (ou melhor, etnografia). No que diz respeito à etnografia, eu acrescentaria apenas que a ausência de centro terá sido substituída por algumas ficções que se vieram a revelar ilegítimas: a primitividade é seguramente uma dessas ficções ilegítimas.

Para mim, é aqui que a antropologia se afasta da etnografia, e, nesse sentido, da literatura, reivindicando, de algum modo, uma maior aproximação à filosofia e à ciência: a antropologia exige que consideremos a possibilidade de nem todas as descrições do mundo se revelarem igualmente válidas. Que poderá haver critérios que nos permitam ponderar a correcção. Finding a fit, como diria Goodman, e cito de memória o seu Ways of worldmaking (1978).

As ciências cognitivas recentes poderão ser um dos espaços de eleição desta procura. A procura das esmeraldas grue, das ficções ilegítimas, etc. Seja como for, parece-me também evidente que não podemos usar acriticamente aquilo que nos é oferecido pelas ciências cognitivas. Levanto, aliás, sérias reservas ao cognitivismo, isto é, à ciência cognitiva clássica, reservas essas que não andarão longe, em muitos dos seus aspectos essenciais, das que encontramos em algumas das suas versões mais críticas (de John Searle a Alva Noë, passando por Tim Ingold).

Bibliografia

Goodman, Nelson (1978) Ways of worldmaking, Indianapolis, Hackett.

Manlinowski, Bronisław (1922) Argonauts of the western pacific, Londres, Routledge & Kegan Paul.

Gerald Edelman entre as máquinas (mentes e máquinas #8)

Para o neurobiólogo Gerald Edelman, o cérebro, à semelhança do sistema imuntário, opera selectivamente ao longo do tempo de vida do indivíduo. Neste contexto, o desenvolvimento de circuitos neuronais no cérebro leva a uma extrema variação anatómica no plano microscópico que é consequência de um processo de selecção contínua, sendo que um dos elementos mais salientes a conduzir este processo de selecção é o facto dos neurónios que disparam conjuntamente se ligarem conjuntamente («neurons that fire together, wire together» (2006, p. 28) mesmo na fase de desenvolvimento fetal. O que é importante salientar é o modo como estamos perante uma estrutura cujas estabilidade e coordenação dependem da plasticidade e da complexidade. E que a plasticidade e a complexidade fazem supor também uma abertura à experiência e à enculturação. Edelman recusa assim as ideias de computação e de informação que se associam imediatamente ao empreendimento cognitivo, presumindo sempre que a computação é after de fact, isto é, que uma máquina corre porque foi programada para correr. Mas imagine-se que o programa é uma resposta selectiva (que programa seria este e a que corresponderia?) ao problema da vida e da cognição? Talvez possamos então dizer que a natureza está do lado das máquinas. Ler Edelman a par de George Dyson (2012), poderá ser essa a oposta.

Bibliografia

Dyson, George (2012 [1997]) Darwin among the machines, Londres, Penguin.

Edelman, Gerald (2006) Second nature: brain science and human knowledge, Yale, Yale University Press.