[Trata-se de um artigo meu publicado na última Colóquio Letras (nº. 182, Janeiro-Abril de 2013, pp. 32-41), uma das nossas revistas de referência. Registe-se a beleza gráfica à qual não é alheia a obra plástica de Fátima Mendonça. Deixo aqui um fragmento desse ensaio que me parece levantar problemas e pistas de leitura que não são, por razões que me parecem insondáveis, exploradas pelos investigadores portugueses.]
«[…] Camões e Montaigne escrevem num período em que emerge uma recodificação do tempo da viagem e das suas narrativas. Dir-se-ia que é durante esse período que surge aquilo a que qualificamos como «antropológico» e que passa pelo reconhecimento da diferença e pela vontade de saber que se lhe encontra associada, ainda que em moldes muito pouco consonantes com o que virá a acontecer já em pleno século XX com Bronisław Malinowski na Europa e Franz Boas nos EUA.
Mas aquilo que talvez possamos dizer, em abono da verdade, é que não há no nosso épico um modo de escapar às encruzilhadas conceptuais, vocabulares e narrativas de um tempo que tendia a ver na alteridade representada por povos distantes no espaço um sinal de uma realidade mírifica a ser domesticada ou apropriada exemplarmente e a todo o custo. Se quisermos fazer remontar a sensibilidade antropológica da qual nos reclamamos hoje a alguém desse período, o melhor é deslocarmos a nossa atenção para Michel de Montaigne.
Mas voltemos ao nosso ponto de partida. Ao tempo da viagem e da narrativa que é o do século XVI.
Para uma certa matriz judaico-cristã (ou tradição), o tempo foi concebido e celebrado como uma sequência de acontecimentos de uma narrativa sagrada, isto é, como o instrumento de uma sacralização da história. O caminho para a modernidade, no qual podemos situar Camões e Montaigne, de onde haveria de surgir a sensibilidade antropológica, dá-se com a secularização do tempo. Esta secularização, como nos mostrou Johannes Fabian em Time and the Other (1983), foi o resultado de uma «generalização» e «universalização» do tempo judaico-cristão. O «tempo universal» foi estabelecido politicamente na Renascença como uma resposta aos desafios cognitivos lançados pelos Descobrimentos.
O que contribuiu de uma maneira notória para a transformação de um tempo sagrado num tempo secular foi o que Fabian denomina de «topos da viagem». Na tradição cristã, as passagens do Salvador e dos santos sobre a terra eram entendidas como os elementos constitutivos de uma história sagrada. O que se traduzia em viagens envoltas em desígnios espirituais: as cruzadas, as peregrinações e as missões são exemplos de tais demandas sagradas. Dir-se-ia que o tempo de Camões e de Montaigne é um momento de transição para outra coisa que se tornará muito clara no Iluminismo.
A sermos rigorosos só podemos dizer que a viagem se torna verdadeiramente fonte de conhecimento «filosófico» e secular no século XVIII – é pelo menos aí que essa explicitação se torna clara. Por exemplo, é em 1800 que se publica A Observação dos Povos Selvagens de Joseph Marie Degérando. Nele, escreve Degérando: «[O] filósofo viajante, navegando até aos confins da terra, está de facto a viajar no tempo; ele está a explorar o passado; cada passo que dá é a passagem de uma era» (cit. Fabian, 1983, p. 7). Neste fragmento podemos pressentir, desde logo, a viagem entendida como um veículo de auto-descoberta e de afirmação de um tempo secular. É neste contexto que se explicita de modo inequívoco a viagem entendida como uma prática secularizadora do espaço e como um modo de temporalização dotado de propósitos igualmente secularizadores.
Em Camões não encontramos senão um mundo onde acontecimentos míticos e acontecimentos históricos se parecem suceder em moldes muito mais próximos daquilo a que Fabian designa por «tempo da Salvação» (id., p. 13), isto é, acontecimentos míticos e históricos tidos como significativos no quadro de uma narrativa sagrada. Poderemos vê-lo através das relações temporais circunscritas pelo épico. Em grande medida, apesar das inflexões humanistas e universalistas (que tingem de hibridez este quadro em que faço situar a minha avaliação), Camões faz apelo a um paradigma temporal judaico-cristão e medieval, isto é, ele desdobra a narrativa tendo em conta o tempo inclusivo e incorporativo da salvação em que a alteridade (o pagão ou infiel) é conceptualizada como um potencial candidato a essa salvação.
A conquista e a dominação (senão mesmo o terror) que, desde logo, nos surgem como tacitamente assumidas na dedicatória a D. Sebastião – «Em vós os olhos tem o Mouro frio, / Em quem vê seu exício afigurado; / Só com vos ver, o bárbaro Gentio / Mostra o pescoço ao jugo já inclinado (I, 16)» – faziam-se suportar, como sabemos, numa ideologia da conversão à qual Camões não era alheio. Lembremo-nos apenas do mito do Preste João em que os exploradores se propunham «sitiar» o mundo pagão de modo a confiná-lo aos seus domínios espaciais e simbólicos. Este mito, como refere Fabian (id., p. 170, n24), terá sido usado pelo Infante D. Henrique para justificar uma empresa destinada a flanquear o Islão através da circum-navegação de África. Trata-se, em grande medida, de uma interpretação teológica do mundo (as inflexões humanistas e as declinações mitológicas não o desmentem, ainda que se nos afigurem, por vezes, inconsistentes com essa grande narrativa teológica) a que podemos encontrar em Os Lusíadas.
Tudo isto tem, também, uma inscrição no espaço. O centro desta geografia é Lisboa, a nova Roma: «Via estar todo o Céu determinado / De fazer de Lisboa nova Roma […]» (VI, 7). Portugal é o reino dos «Cristãos atrevimentos» (VII, 14), ou como escreve ainda o poeta:
Vós Portugueses, poucos quanto fortes,
Que o fraco poder vosso não pesais;
Vós, que, à custa de vossas várias mortes,
A lei da vida Eterna dilatais:
Assim do Céu deitadas são as sortes
Que vós, por muito poucos que sejais,
Muito façais na santa Cristandade.
Que tanto, ó Cristo, exaltas a humildade! (VII, 3).
Ou seja, é esta ideologia da conversão e os seus pressupostos temporalizadores e espacializadores que ressaltam na épica. Não encontramos aí verdadeiramente o tempo secular (universal e generalizador) em que se abastece uma imagem de uma natureza humana comum que irá ser pedra de toque à sensibilidade antropológica moderna, e na qual a viagem será o topos de uma aventura de outro tipo: uma demanda pelo conhecimento e pelo auto-conhecimento suportada num tempo secular tomado como variável independente dos acontecimentos assinalados.
A antropologia moderna é, neste sentido, uma empresa que, tal como já assinalei, exigiu uma outra matriz temporal em que um sistema cartesiano de coordenadas espácio-temporais veio permitir ao cientista organizar uma multiplicidade de dados não significativos (sob o ponto de vista de uma cosmologia sagrada), ou seja, situados num «tempo neutral». De outro modo, a antropologia moderna fez reclamar para si algo que só se encontra plenamente formado no Iluminismo: a ideia de um tempo naturalizado, independente dos acontecimentos míticos ou históricos considerados significativos.
Parece-me também evidente, pelo que já citei, a total ausência de atributos relativistas (de suspensão das «nossas» – seja lá qual for o fundamento deste «nós» – crenças mais caras) em Camões. O relativismo que na antropologia faz supor uma interlocução real entre sujeitos (e que tem profundas implicações no tipo de conhecimento que codificamos como antropológico) está nos antípodas de Os Lusíadas. […]»
Bibliografia
Fabian, Johannes (1983) Time and the other: how anthropology makes its object, Nova Iorque, Columbia University Press.
