O Teatro Anatómico e a finitude do humano

Teatro Anatómico da Universidade de Modena, 1775.
Teatro Anatómico da Universidade de Modena, 1775.

A emergência histórica do Teatro Anatómico nos finais do século XVI lança-nos para uma reconceptualização moderna do humano.

A morte e a finitude do humano surgem no Teatro Anatómico como aspectos de um drama – de um espectáculo – que irá alimentar o exercício e a constituição de um olhar clínico. Será a partir desse olhar clínico, e de acordo com Michel Foucault em Naissance de la clinique (1963), que despontará uma nova teoria sobre os corpos e a doença.

A experiência médica que o Teatro emblematiza prende-se com a morte tomada então como domínio sensível em que o homem ocidental se constitui a seus próprios olhos como objecto de ciência por referência à sua própria destruição. Toda a fenomenologia médica a que o Teatro faz apelo radica numa espécie de metamorfose cultural em que a experiência da finitude é destituída das suas implicações metafísicas e é avaliada tendo por eixo a densidade anatomo-patológica do corpo que se perfila ante o olhar serenamente objectivo do sujeito que conhece.

A finitude passa a assumir-se como o limiar a partir do qual o conhecimento médico se faz instalar na sua positividade. Estamos assim, como argumenta Foucault (1963: 201), perante uma «inversão» no «jogo da finitude» na qual se irá re-situar o saber médico. E quem diz o saber médico diz o saber tout court.

O Teatro surge-nos, neste contexto, como uma estrutura que espacializa e materializa uma nova ordem perceptiva que irá contaminar todos os modos de qualificar a natureza e, em particular, o mundo vivo. A finitude – que seria também a afirmação mais acabada da invisibilidade clássica – é agora tornada visível através de modalidades do discurso que a distanciam e a espectacularizam.

Sempre repetida e conjurada – obstinadamente repetida e conjurada – dir-se-ia que a finitude traduz já não o invisível incognoscível, mas o invisível cognoscível e sistematicamente exumável. De outro modo, trata-se de tornar visível aquilo que permanecera invisível e envolto numa barreira metafísica que só um acto de transgressão poderia tornar visível (recorde-se do anátema que caía sobre todas as tentativas de trazer a finitude para os domínios do saber através da vivissecação). A modernidade é também função deste exercício, celebrado e ritualizado pelo Teatro Anatómico, em que a finitude é circunscrita institucionalmente e trazida para as formações de saber-poder.

Como Foucault soube registar também (1963: 202), a experiência clínica que ali se define é afim da experiência lírica moderna:

De uma maneira que pode parecer estranha a um primeiro olhar, o movimento que sustém o lirismo no século XIX não faz senão unidade com aquele pelo qual o homem adquiriu um conhecimento positivo de si mesmo; mas será que surpreende que as figuras do saber e as da linguagem obedeçam à mesma lei profunda, e que a invasão da finitude domine, do mesmo modo, esta relação do homem e da morte que, aqui, autoriza um discurso científico sob uma forma racional, e lá abre a fonte de uma linguagem que se desdobra indefinidamente no vazio deixado pela ausência dos deuses?

O fragmento citado de Naissance faz traçar o paralelo entre a experiência da finitude para a ciência médica e para a poesia lírica moderna. Uma presença oclusa que o corpo detém e que, camada após camada, o olhar-no-anfiteatro vai aprendendo a desvelar. Uma ausência e um vazio sugeridos pelo sujeito poético que se confronta com o inapelável recuo dos deuses.

Estamos perante um aspecto central à experiência e ao pensamento ocidentais que se irá agudizar nos séculos XVIII e XIX. A finitude mudada em espectáculo na constituição dos saberes.

Bibliografia:

Foucault, Michel (1963) Naissance de la clinique, Paris, PUF.

Etnografia na catedral de Turing: reflexões sobre o arquivo, hoje

9782070269990FSFalar de «arquivo» hoje reflecte, em grande medida, todo um conjunto de pressupostos em que se fez instalar o nosso entendimento do que é conhecer. Uma espécie de normatividade pós-moderna diz-nos, afinal, o seguinte: o «arquivo» é, de acordo com a sua explicitação foucauldiana, um complexo volume de loci discursivos que criam «coisas» e «eventos» e que definem o conhecimento válido de um dado período (Foucault, 2002 [1969], p. 145).

A pergunta será porventura esta: como é que os discursos criam os objectos dos quais falam? Toda a experiência é, afinal, discurso, e ela instala-se no arquivo, sendo o arquivo aquilo a que se poderá também chamar, seguindo a leitura que Ian Hacking nos dá de Michel Foucault em Historical ontology (2002), «depth knowledge» ou «savoir».

Esta é a acepção mais influente de arquivo que conheço, e talvez uma das mais produtivas pelas consequências que teve e tem no espaço das humanidades, e em particular da antropologia, hoje. De alguma forma, ela está presente, ou é transversal ao projecto de uma «viragem literária» na antropologia designada de pós-moderna ou pós-estruturalista.

A antropologia descobre o seu «arquivo», transformando de forma significativa o seu olhar sobre aquilo a que chamámos de «cultura». A cultura não será tanto um conjunto mais ou menos sistemático de representações outras que o antropólogo se propõe descrever ou interpretar, mas antes um espaço de interferências em que avultam as interacções e os dialogismos etnográficos. Neste espaço de interferências uma das modalidades mais destacadas do conhecimento antropológico (fundamentalmente etnográfico) prende-se com uma hipótese céptica ou suspeitosa em relação à possibilidade de representação desse outro. O que temos são, afinal, mais do que representações, projecções (ocidentais) que têm de ser des-construídas («destruídas em câmara lenta», como dirá Bruno Latour [1997 (1991)]). Assim, o observador é observado nesse espaço de interferências, sendo que a antropologia procura desvendar os seus sistemas de possibilidade.575414

Há aqui uma noção muito forte da representação como um artefacto ou dispositivo que se dispõe como uma matriz de mediação que separa o representável do irrepresentável. Dir-se-ia que o invisível (o irrepresentável), através do arquivo, se tornará uma paixão indeclinável das humanidades em geral, e da antropologia em particular.

Mas seja como for, não podemos deixar de referir aqui o trabalho de Jacques Derrida, o influente Mal d’ archive: une impression freudienne (1995), que, na sua versão americana intitulada Archive fever: a freudian impression (1996), publicada um ano depois da edição original francesa, se torna um bestseller dos estudos culturais, ou, a dar crédito à página da Amazon, «a must buy on postmodern studies».

O livro é particularmente decisivo, e penso que a elaboração cultural (também ela febril) em torno do arquivo no presente se prende também com a enorme influência que esse breve e denso texto teve no mundo académico nos últimos vinte anos.

Duas ou três noções sobre o que é o arquivo colhem aí especial atenção no nosso presente irremediavelmente arquivístico. Ater-me-ei, porém, a um aspecto de discussão de Derrida. Refiro-me à sua preocupação filológica, se me posso expressar assim. Como ele escreve:

… the term indeed refers … to the arkhe in the physical, historical, or ontological sense, which is to say to the originary, the first, the principal, the primitive, in short to the commencement. But even more, and even earlier, “archive” refers to the arkhe in the nomological sense, to the arkhe of the commandment. (p.2).

De algum modo, dir-se-ia que a dupla acepção de «arquivo» que aqui se desenha, vai ao encontro de qualquer coisa que é crítico ao nosso presente. Por um lado, o fascínio ou o encantamento pela origem – a verdade essencial que está numa experiência que é prévia à representação ou à articulação no arquivo –, e por outro a declinação (céptica, senão cínica) por uma noção institucional, e ultra-mediada que o arquivo, enquanto espaço de consignação política – lugar de memória, lugar de reiteração de uma certa forma de construir a pólis – faz supor. Ou seja, a nossa contemporaneidade, parece assim vacilar entre a crença na possibilidade da experiência em sentido forte e uma «razão cínica» que renuncia a toda a possibilidade de experiência não mediada, não esgotada por um tecido (equívoco) de representações. A usar esta expressão de «razão cínica» aqui, estou obviamente a apelar para Peter Sloterdijk (1987 [1983]) que a faz remontar a uma suspeita que se aloja no coração da modernidade pós-iluminista, e que nos arrasta para um mundo onde jamais poderemos fazer-nos valer de auto-representações seguras:

Enlightnement never has been concerned only with the unmasking of projections, logical leaps, errors in inference, fallacies, the elision of logical categories, false premises, and interpretations, etc., but above all, with the self-experience of the human being in the labor it costs to critically dissolve naive world- and self-images. (p. 35)

Entre as perigosas reivindicações da origem e o cinismo crítico de uma razão que dissolve a experiência, e que a torna uma modalidade do discurso, o arquivo parece assim ser a mais óbvia afirmação – talvez produtiva – das aporias do presente. De alguma forma, e como Derrida não deixa de chamar a atenção para, o arquivo é a instanciação da memória, que envolve uma imediatez profunda, e a história que solicita o distanciamento crítico. Entre duração e tempo, kairos e chronos assim se constrói a nossa paixão pelo arquivo (ver Derrida, 1996, pp. 42-3).

ArchiveFeverDir-se-ia que o arquivo epitomiza, hoje, uma possibilidade (talvez desesperada) de experiência, naquilo que esta tem de inaugural. Nesse sentido, poderemos talvez subscrever a tese de Derrida segundo a qual o arquivo reclama uma espécie de «promessa» ou «messianicidade espectral» (id., p. 36). Em Derrida, tal como em Benjamin (2004, p. 215), esta promessa poderá ser concebida como um «pulsão destrutiva». O «desejo» ou «mal de arquivo» é também um apelo às forças destrutivas, negras, inarticuladas do esquecimento. Comentando Freud, Derrida escreverá que o desejo de arquivo conflui com uma «finitude radical», isto é com «a possibilidade de um esquecimento que não se limita à repressão»:

 … there is no archive fever without the threat of this death drive, this aggression and destruction drive. The threat is in-finite, it sweeps away the logic of finitude and the simple factual limits, the transcendental aesthetics, one might say, the spatio-temporal conditions of conservation. Let us rather say it abuses them. (p. 19)

… enlisting the in-finite, archive fever verges on radical evil. (p. 20)

Mas há um outro dado que, de alguma forma, Jacques Derrida soube entrever na sua «impressão freudiana». A impossibilidade de pensarmos o arquivo, hoje, sem repensarmos radicalmente o que entendemos por cultura, num tempo em que a cultura é uma declarada função tecno-científica. Derrida fala-nos de uma «memória viva» constituída por «próteses» electrónicas, dispositivos técnicos de arquivação e reprodução, de «simulacros de coisas vivas» que estariam, já na década de noventa do século XX, a alterar significativamente a percepção do que se encontraria patente no arquivo.

Não é possível compreender o que é o arquivo – na sua aporia entre história e memória, construção e destruição/esquecimento sem que se tenha em conta o seguinte: desde a década de quarenta do século XX que a nossa percepção do que é a cultura se transformou radicalmente, quando um grupo de matemáticos e engenheiros realizou a primeira instanciação de uma máquina de Turing, isto é, desenhou, programou e construiu o primeiro computador digital. Foi, justamente, em 1945 junto do recém criado Instituto de Estudos Avançados de Princeton que John Von Neumann e um grupo restrito de cientistas haveria de transformar radicalmente o mundo através desta máquina de 5 kilobytes de memória. O nosso presente depende, assim, de uma consideração profunda do «universo digital», ou da imensa «catedral de Turing», para usar expressões do etnohistoriador George Dyson (2012).

Um aspecto importante deste exercício prende-se com o modo como a informação (digital) fez eliminar o contexto e as singularidades físicas e materiais que compõem qualquer problema na sua complexidade, adoptando uma concepção abstracta e desincorporada do mundo. A «informação» é, neste sentido, uma sequência abstracta de signos. Quando uma mensagem é introduzida num computador, é traduzida numa sequência de 0s e 1s. Uma corrente eléctrica passa através da máquina – e seguindo as instruções codificadas (001110000111) – abre e fecha diferente interruptores e transmissores. 0 abre, 1 fecha. Diferentes sequências de 0s e 1s são, afinal, o programa que gere diferentes operações. O poder desta ideia – a de «informação» – estaria no facto de tornar problemas muito complexos em problemas simples. Antes da informação, os engenheiros que trabalhavam no melhoramento da transmissão de sinais assumiam que as ondas de rádio, as imagens televisivas, etc., apresentavam problemas muito específicos de comunicação. A partir de Claude Shannon, o brilhante matemático considerado o «pai da teoria da informação» e um dos fundadores da inteligência artificial, todo o trabalho dos engenheiros se prende com a eficiência da transferência de informação. Já não importa considerar a diversidade de problemas que resultam da instanciação física dos diferentes media, TV, rádio, etc. A informação nada tem a ver com as entidades físicas e as suas especificidades. A informação é abstracta e é extraída do contexto. Esta estratégia de abstracção teve um impacto tremendo na emergência da ciência cognitiva, na engenharia de computadores, na robótica, na arte, na museologia, etc.

Dir-se-ia que a cultura em sentido amplo se encontra em processo de digitalização acelerada e é provável que tal processo seja imparável. O que temos aqui é, tão-só, uma forma de desincorporação radical que é, segundo Katherine Hayles, um dos aspectos decisivos da nossa «condição pós-humana». Como escreve Hayles, «uma característica definidora do momento cultural presente é a crença de que a informação pode circular não transformada entre diferentes substractos materiais» (1999, p. 1). Estaremos assim porventura num tempo de eleição e de realização de todos os nossos sonhos gnósticos, e as culturas do presente serão afinal formas de «gnosticismo tecnológico», tal como nos diz o filósofo de ciência Hermínio Martins (2011, p.).

Claude Elwood Shannon

Um tempo em que, num flirt com a imortalidade, as nossas memórias, desejos e intenções poderão ser perenes. Em que aquilo que eu sou – um gigantesco algoritmo – poderá eventualmente ser downloaded num computador de extraordinária capacidade. Uma cultura sem «ruído», sem o ruído do corpo, o ruído da matéria, o ruído da morte. Uma cultura ideal e idealista, limpa, sem entropia.

A virtualização da memória (e do corpo) corresponde à virtualização do arquivo. O meu arquivo – o arquivo do antropólogo – é hoje a Web. E de um modo só entrevisto por Derrida, esse arquivo apela à aporia que vai da história hiper-representada à possibilidade da sua anulação. Construir e destruir. Irei aqui pelo lado da destruição, para referir aquilo que se está a popularizar sob a designação de «digital dark age». Se quisermos, o dramático regresso da entropia. A absolescência da tecnologia nos últimas décadas é um dado. Não há desenvolvimento tecnológico acelerado sem obsolescência acelerada. Como nos diz Jerome McDonough, um investigador da Universidade do Illinois:

Even over the course of 10 years, you can have a rapid enough evolution in the ways people store digital information and the programs they use to access it that file formats can fall out of date

Recordaria, por exemplo, que, em meados de 1970, apenas duas máquinas podiam ler os dados dos Censos dos EUA de 1960: uma estava no Japão, outra na Smithsonian. Recordo ainda que dados coligidos pela NASA das suas missões Viking a Marte são hoje ilegíveis ou estão totalmente perdidos. E estes são apenas dois exemplos sobejamente conhecidos. A construção implicará porventura a destruição, e nunca foram tão prescientes as observações de Walter Benjamin em torno do «carácter destrutivo» (2004, pp. 215-7), essa declinação alegre pelo apagamento em nome de uma proliferação de caminhos que a tradição tendeu a bloquear.

Seja como for, esta liberdade destrutiva não se faz sem regras, as regras que o arquivo – ou uma modalidade recentíssima dele – reproduz.

O meu, o nosso, arquivo.
O meu, o nosso, arquivo.

A virtualização do arquivo exige uma apreciação do que poderá ser esse conhecimento em profundidade no interior da catedral de Turing. Quando pensamos que o sistema Web 2.0 é uma plataforma informática regida por princípios que a maior parte dos mortais desconhece, e que coage o modo de pensar e fazer, dir-se-á que a noção de «arquivo» ou «savoir» de Michel Foucault em 1969 ganha uma conotação insuspeita e actualíssima. A Web – esse gigantesco arquivo em permanente mutação (como se se tratasse de um organismo vivo; e, para alguns assim é) – é regida por razões que a razão humana pode já desconhecer: propriedades de organização (e de auto-organização e auto-replicação) da informação, de modelagem dos possíveis, que nós, cada um de nós, se limita a reproduzir.

Bibliografia

Benjamin, Walter (2004), «O carácter destrutivo», Imagens de pensamento, Lisboa, Assírio & Alvim.
Derrida, Jacques (1995), Archive fever: a freudian impression, Chicago e Londres, The University of Chicago Press.
Dyson, George (2012), Turing’s cathedral: the origins of the digital universe, Londres, Allen Lane.
Foucault, Michel (2002 [1969]), The archeology of knowledge, Londres, Routledge.
Hacking, Ian (2002), Historical ontology, Cambridge, Massachusetts, Londres, Harvard University Press.
Hayles, Katherine (1999), How we became posthuman: virtual bodies in cibernetics, literature, and informatics, Chicago e Londres, The University of Chicago Press.
Martins, Hermínio (2012), Experimentum humanum: civilização tecnológica e condição humana, Lisboa, Relógio d’ Água.
Latour, Bruno (1997 [1991]),  Nous n’avons jamis été modernes: essai d’ anthropologie symétrique, Paris, La Découverte.
Sloterdijk, Peter (1987 [1983]), Critique of cynical reason, Minneapolis e Londres, University of Minnesota Press.

[Lido rem voz alta a 19 de Fevereiro de 2014 no Centro de Estudos Sociais (CES), Universidade de Coimbra, Coimbra.]

Michel Foucault, vinte e nove anos após a sua morte

Vinte e nove anos após a sua morte, a influência de Michel Foucault é enorme. Mas, em grande medida, é também profundamente irónica, e revela como é improvável o pensar e o agir (porque uma e outra coisa são modalidades do mesmo) hoje. Por um lado, trata-se porventura de um dos autores mais citados e apropriados no domínio das ciências sociais e humanas. Por outro, e apesar de estarmos perante um filósofo de combate, capaz de pôr em marcha uma verdadeira máquina de guerra destinada a desmontar todas as evidências em que se fundam as instituições modernas ocidentais, e de nos revelar o brilho escondido de uma possibilidade – a de que podemos pensar de outro modo, viver de outro modo, desenhar linhas de fuga e multiplicidades, como poderia porventura dizer o seu amigo Gilles Deleuze –, apesar de tudo isso, Foucault permanece disciplinarmente contido pelas ameias das formações de saber-poder que ele, como nenhum outro, soube cartografar.

Em suma, não me parece que o pensamento de Foucault tenha sido instrumentalmente decisivo para fazer o mundo de novo nestes quase trinta anos após a sua morte. Tudo o que acontece à nossa volta parece confirmar as suas suspeitas mais sombrias  – e daí também a facilidade (e por vezes os usos distorcidos e truncados) com que o enaltecemos na academia, como se se tratasse da mais óbvia das referências –, sendo que a grande interrogação que se faz inscrever no seu percurso se nos afigure coisa distante e estrategicamente improvável.

Ao Foucault que diagnostica deveríamos acrescentar o Foucault proliferante, multiplicador, desterritorializador. É de estranhar que a quase ninguém incomode a presente sujeição a uma resposta única que se vem reafirmando normativamente na Europa. É de estranhar que a sombra de Michel Foucault não pese aí, no lugar onde o colectivo das decisões se desenha, produz discurso e, em última análise, apagamento de tudo que poderá comprometer ou inquietar.