Uma selva dentro da selva: Gerald Edelman (1929-2014)

Gerald Edelman
Gerald Edelman

Eu era aluno do curso de Antropologia Social do ISCTE. Lembro-me de ter lido então uma entrevista com Gerald Edelman no Público (15 de Novembro de 1991). Foi um dos grandes encontros da minha vida intelectual. Edelman era tão inteligente e heterodoxo que quase se podia pressentir a inquietação dos entrevistadores (Ana Gerschenfeld e José Vítor Malheiros). Hoje soube que morreu aos 84 anos, no passado dia 17 de Maio, aquele que é seguramente um dos gigantes do nosso tempo. Abriu as portas do século XXI ao mostrar-nos como o cérebro é o objecto mais complexo que conhecemos: imprevisível, plástico, indeterminado, turbulento, caótico. Ao mostrar-nos como a «mente» só pode ser pensada adequadamente através dos trânsitos dinâmicos que se instalam entre meio, cérebro e corpo. Ao mostrar-nos como uma parte significativa da ciência cognitiva que tende a pensar a mente como um algoritmo poderá estar muito longe da verdade.

É em Edelman que encontramos uma ponte entre a neurobiologia, a psicologia, e a sociologia, que nos poderá fazer eventualmente integrar a cognição e a afecção.

Uma das mais importantes descobertas das ciências do cérebro é a extrema diversidade de potenciais padrões de disparos neuronais no cérebro. Os humanos possuem aproximadamente trinta biliões de células nervosas, um milhão de biliões de conexões, sendo o número de padrões potenciais de disparo maior que o número de partículas em todo o universo conhecido! Segundo Edelman, a aprendizagem é um processo de «selecção natural» que ocorre num contexto em que o número de padrões possíveis é virtualmente infinito. A sequência de desenvolvimento – a ontogénese – é o resultado quer do reforço de certos padrões de disparo através da experiência quer do enfraquecimento de outros padrões. A frase de Edelman enuncia-o muito claramente: «neurónios que disparam em conjunto ligam-se em conjunto»; ou, no original, «neurons that fire together wire together». (Gerald Edelman, 2006, p. 28)

O envolvimento do organismo com o meio não é afinal um processo de instrução, como crêem os cognitivistas, mas um processo darwiniano de selecção natural. Não vou entrar aqui em detalhes sobre o modo como isto é explicado, mas gostaria de reter uma das lições maiores da neurobiologia de Edelman.

Edelman admite, por exemplo, que tal como no plano neuronal o que está em jogo é um processo de aprendizagem que se funda na selecção e não na instrução, também na vida social toda a aprendizagem é, ela própria, um processo de selecção e não de instrução. Isto quer dizer que não é apenas a vida social que é uma selva; a própria vida do cérebro é também uma selva. Uma selva dentro de uma selva, se quisermos.

Edelman vem mostrar que mesmo que nos atenhamos tão-só ao funcionamento do cérebro, seguramente ficaremos desconcertados com a extrema indeterminação dos estados neuronais.

Na magnífica entrevista publicada no jornal Público em 1991 (e que constituiu uma quase epifania em termos pessoais para mim, um então jovem estudante de 23 anos), Edelman, na recusa frontal da associação entre o sistema cérebro-mente e um computador, diz-nos o seguinte:

Acontecem muitas coisas cujo sentido não percebemos. Querem um exemplo? Num restaurante de Nova Iorque, há um cientista insuportável sentado a uma mesa. O cientista acabou de comer uma sandes de fiambre, mas estava tão preocupado com a entrevista que dois jornalistas lhe iam fazer daí a meia hora, que se foi embora sem pagar. Uma das empregadas diz à outra: ‘A sandes de fiambre saiu sem pagar’. Isto chama-se polissemia. Contrariamente à sinonímia, que é o facto de várias palavras terem o mesmo significado, a polissemia é o facto de uma mesma palavra poder ter muitos significados diferentes – não necessariamente relacionados uns com os outros – que variam conforme o contexto em que a palavra é utilizada. (…) E essa é a propriedade mais apaixonante dos sistemas biológicos – o facto de nada ser determinado ‘a priori’. Mesmo que eu conhecesse todos os genes de um recém-nascido, não conseguiria saber qual vai ser o resultado. Os genes apenas constituem um conjunto de restrições, mas ninguém é capaz de predizer quais são os acontecimentos sobre os quais essas restrições irão actuar. (Ana Gerschenfeld e José Vítor Malheiros, «O cérebro é como uma selva», Público, fim de semana, sexta-feira, 15 de Novembro de 1991, p. 15)

E à observação dos entrevistadores de que o problema talvez resida na nossa incapacidade em ler toda a informação, Edelman responde:

Não. Lamento, mas não é isso. Somos justamente capazes de ler a informação toda. Essa é a grande tragédia da biologia, visto que levará muitos cientistas a cometerem muitos erros e a desperdiçarem muito dinheiro nos próximos dez anos. Podemos ler a informação toda, mas o problema é que haverá alturas em que cometeremos erros de leitura do ADN e nem sequer repararemos, porque não teremos formulado as perguntas importantes. É esse o problema: nunca haveremos de saber tudo, porque o conhecimento é uma coisa susceptível de ser corrigida, de mudar, porque podem acontecer coisas novas. (Id.)

E à pergunta «E o que é que acontece no cérebro, perante esse contexto em permanente mudança?, diz:

O cérebro também muda. O cérebro é muito mais parecido com uma selva – ou para dizer as coisas mais poeticamente, com um Jardim da Evolução – do que com uma central telefónica. O nosso cérebro, neste preciso instante, está a largar pequenas baforadas de óxido nítrico. O óxido nítrico é um gás extremamente tóxico – tão tóxico que uma parte num milhão bastaria para matar toda a gente que mora neste bairro. No entanto, o nosso cérebro fabrica-o e, quando o liberta, isso faz mudar, na vizinhança da zona atingida, a probabilidade de certas coisas acontecerem. E não posso dizer quais são exactamente essas coisas em cada caso individual, porque não conheço completamente a história de cada indivíduo. Apenas posso dar uma resposta grosseira: o cérebro faz comparações, selecciona coisas e vai mudando. É como se fosse uma selva e o ácido nítrico o grito de um macaco, ou um pássaro que desata a voar. E a ordem que reina na floresta vai mudando conforme estes acontecimentos. § O que é que tudo isso significa? Não sei, não sou um filósofo. Só sei que o processo resultante é mais parecido com a ordem que reina entre as espécies animais na Natureza do que com a lógica de um computador. Basta pensar nisso com um mínimo de honestidade: cada um de nós sabe que tem qualquer coisa de diferente dos outros, cada um de nós sabe que a sua história é única no mundo e que essa é a coisa mais importante que possuímos. (Id.)

Gilles Deleuze, o filósofo da complexidade que Edelman diz não ser, responderia a isto defendendo talvez que aquilo que está aqui em causa é a constante repetição da diferença, e que toda a cognição se sustenta afinal nesta permanente interacção – um agenciamento, para usar a expressão famosa de Deleuze – entre os sistemas dinâmicos mente-cérebro-corpo e a ecologia social em que evoluem os organismos.

Só um pensamento que se afirme como uma máquina de realizar conexões, que se disponha a ajustar contas com a complexidade, é que poderá responder eficazmente a este desafio.

Bibliografia:

Edelman, Gerald, Second nature: brain science and human knowledge, New Haven e Londres, 2006, Yale U.P.

Nota:

Este texto é uma adaptação de algumas passagens de um outro que publiquei há alguns anos. Ver Quintais, Luís, «A selva dentro da selva: porque é que as neurociências cognitivas não explicam a arte ou só a explicam parcialmente?», Nada, 14, 2010, pp. 37-43.

Neurolixo (tóxico) (mentes e máquinas #11)

Visões parciais, com consequências eventualmente funestas, estão presentes hoje numa parte muito considerável do pensamento contemporâneo sob a forma de aglutinações e rótulos do género (neuro)estética, (neuro)ética, (neuro)economia, (neuro)política, etc. É disso que trata Aping mankind: neuromania, darwinitis and the misrepresentation of humanity ( 2011) de Raymond Tallis. Tallis é sistemático, reflexivo, informadíssimo, impiedoso e profundamente irónico. As reacções não se fizeram, como era óbvio, esperar. Entre elas, as de Patricia Churchland e de Daniel Dennett, dois dos filósofos acusados de padecerem dessas duas maleitas maiores do nosso tempo, a «neuromania» e a «darwinitis» (ver, e.g., aqui).

Uma das grandes objecções que podemos fazer a Tallis prende-se com o colapso numa leitura de contornos aparentemente dualistas que faz opor natureza a cultura ou matéria a consciência. Porém, a impressão com que se fica, após a leitura do livro, é a de que o dualismo é, ao longo do texto, um dualismo de circunstância. De alguma forma, o livro tem uma das suas fragilidades no estilo polemizador e ácido que adopta. Seja como for, é uma leitura muito recomendável nos tempos que correm. Revela-nos, afinal, a grandiloquência e a soberba de muita da ciência contemporânea que gravita à volta da neurociência (em particular, da neiroimagiologia) e da psicologia evolutiva. Ao contrário de muitos dos detractores que dizem que Tallis nada tem a propor, Aping mankind tem ainda o mérito de nos sugerir um caminho que poderá passar por propostas, de recorte fenomenológico, como sejam as de Alva Noë  ou de Michael Wheeler , ou por aquilo que se designa por «mente ampliada», de que o expoente é sem dúvida Andy Clark.

Bibliografia

Tallis, Raymond (2011) Aping mankind: neuromania, darwinitis and the misrepresentation of humanity, Durham, Acumen.

Gerald Edelman entre as máquinas (mentes e máquinas #8)

Para o neurobiólogo Gerald Edelman, o cérebro, à semelhança do sistema imuntário, opera selectivamente ao longo do tempo de vida do indivíduo. Neste contexto, o desenvolvimento de circuitos neuronais no cérebro leva a uma extrema variação anatómica no plano microscópico que é consequência de um processo de selecção contínua, sendo que um dos elementos mais salientes a conduzir este processo de selecção é o facto dos neurónios que disparam conjuntamente se ligarem conjuntamente («neurons that fire together, wire together» (2006, p. 28) mesmo na fase de desenvolvimento fetal. O que é importante salientar é o modo como estamos perante uma estrutura cujas estabilidade e coordenação dependem da plasticidade e da complexidade. E que a plasticidade e a complexidade fazem supor também uma abertura à experiência e à enculturação. Edelman recusa assim as ideias de computação e de informação que se associam imediatamente ao empreendimento cognitivo, presumindo sempre que a computação é after de fact, isto é, que uma máquina corre porque foi programada para correr. Mas imagine-se que o programa é uma resposta selectiva (que programa seria este e a que corresponderia?) ao problema da vida e da cognição? Talvez possamos então dizer que a natureza está do lado das máquinas. Ler Edelman a par de George Dyson (2012), poderá ser essa a oposta.

Bibliografia

Dyson, George (2012 [1997]) Darwin among the machines, Londres, Penguin.

Edelman, Gerald (2006) Second nature: brain science and human knowledge, Yale, Yale University Press.

A teoria da arte de Alfred Gell e a ciência cognitiva recente

Que relação – analógica, metafórica – é esta entre uma obra de arte e uma armadilha? A pergunta envia-nos imediatamente para o trabalho do antropólogo Alfred Gell (1945-1997). O percurso deste antropólogo poderá ser caracterizado por dois elementos que se explicitam de forma particularmente lúcida e feliz no livro póstumo de ensaios que é The art of anthropology: essays and diagrams (1999). Este volume reúne uma parte muito significativa da produção dispersa de Gell, e define de forma muito clara o seu entendimento do que pode ser a antropologia e do que pode ser, em particular, a antropologia da arte. Referindo-se directamente a um dos ensaios da colectânea que será para nós central aqui, Gell diz-nos aí o seguinte:

«O artigo sobre armadilhas é um caso em apreço. Eu estou de algum modo parcialmente interessado na discussão entre [Arthur] Danto e os seus críticos filosóficos. Mas eu não sou um filósofo da estética. Para mim, fundamentalmente, nada se prende com o que daí resulta. Aquilo que eu quero saber fazer é um ensaio que me permita combinar Danto, o extraordinário Professor de Filosofia da Arte da metropolitana Nova Iorque, com a teoria pigmeia do por que é que os chimpanzés são tão espertos em seu desfavor [the Pygmy theory of why chimpanzees are too clever for their own good].  É a possibilidade de criar estas conjunções e conexões inesperadas que me interessa. § O que interessa é aquilo que é contra-intuitivo. Digamos que é parte do conhecimento descobrir que se você é pobre, a sua esperança de vida é baixa. É um facto verdadeiro.  Se alguém for lá fora e o provar, podemos dizê-lo que toda a gente sem excepções o esperava – e assim é. Se, por outro lado, se encontrar um sector da população pobre, que, ao contrário do esperado, parece realmente viver mais tempo que muitos dos mais ricos, você terá feito uma descoberta contra-intuitiva, o que é intrinsecamente mais interessante. Assim a procura do contra-intuitivo é sempre mais interessante» (Gell, 1999, pp. 24-5).

Gell defendia assim a antropologia como uma arte do contra-intuitivo, como uma forma de estabelecer ligações entre domínios insuspeitos, como uma estratégia de captura e selectividade que nos permitisse, de alguma forma, surpreender uma audiência. Estas ligações insuspeitas em que se abastece o contra-intuitivo reclamam, em meu entender, aquilo a que Gell explorará como uma forma de «filistinismo» na sua teoria da arte. Como ele defenderá em «The technology of enchantement and the enchantment of technology», a antropologia social só pode ser «anti-arte» porque o seu objectivo não será de legitimação ou de reificação cultural – de um sistema de valores como aquele que qualquer forma de esteticização presume – mas o de dissolver a arte (e.g., 1999, p.160). E é aqui que se faz inscrever um dos vértices da sua proposta. Gell rejeita liminarmente o «dogma da esteticização universal», e defende uma forma de «filistinismo metodológico», sem dúvida impiedosa e difícil de engolir para muita gente de sensibilidade e bom gosto:

«O filistinismo metodológico consiste em assumir uma atitude de indiferença determinada em relação ao valor estético das obras de arte – o valor estético que elas têm, seja localmente, ou do ponto de vista do esteticismo universal» (id., p. 161)

E adiante acrescenta:

«Continuo a acreditar, em todo o caso, que o primeiro passo que deve ser tomado na criação da antropologia da arte é cessar por completo com a estética. Tal como a antropologia da religião se inicia com a explícita ou implícita recusa das pretensões que as religiões fazem sobre os crentes, assim a antropologia da arte deve iniciar-se com uma recusa das pretensões que os objectos de arte fazem sobre as pessoas que vivem sob o seu feitiço, e também sobre nós próprios, na medida em que todos nós somos confessos devotos do Culto da Arte» (id., p. 162).

E penso que é precisamente no vocábulo «feitiço» que devemos colocar aqui a ênfase. Gell defende que a «estética» é uma função do «feitiço» ou do «encantamento» que os art-mongers, art-lovers e art-goers (afinal todos nós que temos a arte como uma coisa admirável, louvável e fundamentalmente boa) tendem a subscrever e a reproduzir. Ou seja, o trabalho do filisteu Gell será o de quebrar o feitiço da estética. Como é que isto sucede? Gell explicita no seu «The technology of enchantment» que a arte é afinal «um sistema técnico» socialmente orientado, isto é, o seu poder – que é um poder manifestamente social – resulta dos processos técnicos a que os objectos dão corpo. Assim, a «tecnologia do encantamento» está, segundo Gell, no «encantamento da tecnologia» (ver id., p.163), sendo que o poder dos objectos de arte enquanto objectos técnicos poderá ser apreciado através do exemplo de uma prôa trobriandesa:

«A intenção subjacente no colocar destas tábuas de prôa nas canôas Kula é causar nos parceiros Kula de além-mar dos Trobriandeses, que observam da praia a chegada da flotilha Kula, uma desmobilização dos sentidos que os faça oferecer mais conchas ou colares valiosos aos membros da expedição do que estariam inclinados a fazer. É suposto as tábuas deslumbrarem aquele que as contempla e enfraquecerem o controlo sobre si mesmo. E elas sãos mesmo deslumbrantes, especialmente se as consideramos por contraste com o entorno visual a que está habituado o comum melanésio, que é muito mais uniforme e apagado que o nosso» (id., p. 165).

O uso de palavras como «intenção» revela-nos o sentido do argumento de Gell. O que os objectos artísticos/técnicos reclamam é que os consideremos à luz de complexas intencionalidades sociais. Algo que Gell irá explorar sistematicamente em Art and agency: an anthropological theory (1998). Mas seja como for, convém dizer que Gell assume aqui um ponto de vista nativista ou
inatista que tende a fazer ancorar as respostas a objectos artísticos/técnicos em disposições muito gerais dotadas de um significado evolutivo:

«O primeiro lugar onde devemos procurar uma resposta a uma tal pergunta é  no domínio da etologia, isto é, em inatas disposições gerais da espécie para responder a estímulos perceptivos particulares de modos pré-determinados. Acresce que, se mostrássemos uma tábua como essa a um etólogo, ele iria, sem dúvida, murmurar “marcas-de-olhos”!  E faria aparecer fotografias de asas de borboletas, do mesmo modo marcadas com círculos simétricos a cheio, e desenhadas para terem o mesmo efeito em pássaros predadores que as tábuas é suposto terem sobre os parceiros Kula dos Trobriandeses, isto é, desorientá-los num momento crítico. Penso que há toda a razão em acreditar que os seres humanos são inatamente sensíveis a padrões de marcas-de-olhos, tal como o são a contrastes de tons a cheio e a cores fortes, especialmente o encarnado, todos eles característicos do desenho das tábuas da canôa. Estas sensibilidades podem ser demonstradas experimentalmente na criança, e no repertório comportamental de macacos e outros mamíferos»  (Gell, 1999, p. 165).

Recurso à etologia explicitamente feito, e Gell prefere reivindicar uma leitura que excede em muito esta dimensão. A arte radica num processo técnico que visa «encantar», isto é, «maravilhar» e «inquietar» um espectador ou receptor. Referindo-se às prôas trobriandesas e à sua eficácia mágica e técnica, Gell defende para os objectos de arte esta dimensão intencional e social a um só tempo. A frase no original em inglês é toda uma síntese do seu pensamento:

«a technically appropriate pattern for its intended purpose of dazzling and upsetting the spectator» (id., ibid.).

«um padrão tecnicamente apropriado para o seu propósito intencionado de deslumbrar e sobressaltar o espectador» (id., ibid.).

Um desígnio. Uma intenção. A palavra intenção tem aqui um significado que, em grande medida, retoma articulações que provêm da filosofia da mente e da ciência cognitiva, referências a que Gell recorre frequentemente, citando, por exemplo, trabalhos de Daniel Dennett, Dan Sperber ou Pascal Boyer. O poder de encantamento dos objectos artísticos reside na intenção, isto é, no modo como a mente se dirige para o mundo. O que é uma mente neste sentido? Gell não nos dá uma resposta plena a esta pergunta. Porém, ele parece totalmente empenhado numa concepção de mente que o aproxima de muitas das formulações que a ciência cognitiva tem vindo a desenvolver desde a década de noventa em diante (década em que se assistiu à publicação dos seus trabalhos mais influentes e também à sua morte prematura). Gell não toma a posição internalista clássica que faz da mente uma mera função do cérebro – em suma, aquilo que o cérebro faz. Gell prefere, por razões várias, que serão melhor elucidadas no seu Art and agency, reivindicar também um ponto de vista externalista, permanecendo numa indecisão analiticamente produtiva entre o interior e o exterior. Ele diz-nos, afinal, que a mente é um processo através do qual as fronteiras entre o interior e o exterior abatem por via de uma permanente recursividade entre os agentes que compõem os sistemas de interacção, sendo que uma parte dessa interacção depende de objectos que reivindicam, também eles, propriedades intencionais. As mentes humanas fazem apelo a uma propriedade que radica na sua intenção. A intenção é vectorial. E a intenção é social. A mente dirige-se para o mundo, ou, de outro modo, procura dirigir-se para outras mentes. Este processo ganha uma eficácia e uma autonomia material e técnica através de objectos artísticos que se afiguram como instâncias de apropriação e antecipação das intenções de outros, quando não de incorporação ou corporização de tais intenções. O recurso às «armadilhas» para nos elucidar sobre a natureza dos objectos artísticos é nesse aspecto decisivo.

De alguma forma dir-se-ia que a armadilhas dão corpo de forma notável a esta ideia de captura que está subjacente à noção de que toda a arte depende de uma eficácia técnica que é, no limite, mágica.

Arte e encantamento. Técnica e captura. A imagem de uma armadilha é assim a melhor forma de se aceder a esta concepção de arte que depende de uma certa configuração do que são mentes intencionalmente orientadas. Gell explora sistematicamente esta analogia em «Vogel´s net: traps as artworks and artworks as traps» (1999 [1996], pp. 187-214). Não me vou concentrar aqui na discussão em torno da possibilidade de uma armadilha Zande poder ser assumidamente uma obra de arte, malgré Arthur Danto, algo que conduz Gell na primeira parte do seu ensaio. Aquilo que importa aqui de forma flagrante é considerar a imagem simétrica: a de que as obras de arte são armadilhas.

Seguindo de perto Danto (que Gell usa parcimoniosa e criticamente), dir-se-ia que Gell reitera o ponto de vista segundo o qual estar perante uma obra de arte é como estar perante alguém. Danto diz isto no seu ensaio para o catálogo da exposição ART/ARTIFACT que teve lugar no Center for African Art em Nova Iorque no ano de 1988 sob a direcção (ou curadoria, como se prefere dizer hoje) de Susan Vogel em que se expunha uma armadilha Zande como obra de arte, ou melhor como um objecto que faz oscilar as fronteiras classificatórias que se instalam entre objectos de arte e artefactos. Danto diz isto de um modo que se torna particularmente relevante para Gell e relevante para nós. Escreve Arthur Danto:

«Perante a obra de arte estamos na presença de algo que apenas podemos agarrar através dela, tal como é apenas através das acções corporais que nós temos acesso à mente de outra pessoa»  (Danto, 1988; cit. Gell, 1999, p.196; ênfase minha).

No seu ensaio sobre a armadilha como arte e a arte como armadilha, Gell comentará:

Recorde-se que Danto diz que olhar para uma obra de arte é como encontrar uma pessoa; encontramos uma pessoa enquanto ser pensante e co-presente respondendo à sua forma exterior e comportamento – por semelhança, respondemos a uma obra de arte enquanto ser co-presente, enquanto pensamento incorporado. Agora imagine-se que se encontra o arco-armadilha (arrow trap), não (esperamos) como a vítima o irá encontrar, mas como um visitante de uma galeria de arte encontra uma “instalação” do mais contemporâneo dos artistas. Nessas circunstâncias, e sem um contexto adicional, o que poderá o visitante sensível intuir como o pensamento, ou intenção, nesta obra de arte? § Nada estará em falta, penso, se o imaginário visitante da nossa exposição vir aqui, no arco-armadilha, uma representação do humano estar-no-mundo. É uma representação que os intolerantes preferirão censurar e reprimir, estivessem eles, pelo menos, conscientes que a armadilha pode ser uma representação. Pois mostra o estar-no-mundo enquanto violência equilibrada, não pensante, o que não é talvez um pensamento bonito, mas, por essa mesma razão, não é um pensamento falso ou sem arte. Inicialmente, uma armadilha como esta comunica uma ausência mortal – a ausência daquele que a imaginou e a montou, e a ausência do animal que se tornará a vítima […]. Por causa destas ausências assinaladas, a armadilha, como todas as armadilhas, funciona como um signo poderoso. Desenhada não para comunicar ou para funcionar como um signo (de facto, desenhada para permanecer escondida e escapar à atenção), a armadilha em todo o caso significa mais intensamente do que muitos signos que a isso se prestam. A violência estática do arco em tensão, a malevolência do arranjo de gravetos e cordas, são em si mesmo reveladores, sem recurso à convenção. Como se trata de um signo que não é, oficialmente, um signo de todo, escapa à censura. Nele lemos a mente do seu autor e o destino da sua vítima» (Gell, 1999, pp. 199-200).

Face ao arco-armadilha, descobrimos que uma parte muito significativa da experiência de confronto com um objecto artístico é uma experiência que excede a representação. Uma parte muito significativa do que conta, do que ali se nos oferece, está numa certa concepção de co-presença que poderá (ou não) ser reconstruída mesmo numa situação como aquela que a arrow trap evidencia, de ausência e de «ausência mortal», como a descreve Gell. No arco-armadilha lê-se a mente do seu autor e o destino da vítima, diz-nos ainda Gell no final deste fragmento. Em grande medida, a situação de co-presença que Gell assinala via Danto (estamos perante um objecto artístico como se estivéssemos perante uma pessoa) poderá ser analogicamente assimilada àquela que uma armadilha convoca. A situação de co-presença mobiliza uma rede muito complexa de intencionalidades entre trappers e vítimas. Uma situação de co-presença mediada por dispositivos e elementos técnicos e materiais vários. Uma situação de co-presença que analogicamente nos diz muito sobre o que ocorre quando nos confrontamos com uma instalação de arte contemporânea, por exemplo. Aí encontramos mais uma vez uma rede muito complexa de intencionalidades que se polarizam em torno de agentes (agents), pacientes (patients) e índices (indexes), como Gell demonstrará em Art and agency.

O que está aqui em causa é uma teoria da arte que coloca no seu centro um conceito de «agência» que não pode ser reduzido a uma mera formulação semiótica. O conceito de agência é aqui eminentemente relacional e dependente do contexto. Para cada paciente considera-se sempre um agente, sendo a recursividade das intencionalidades em jogo um aspecto que não pode ser nunca eliminado. E cite-se Gell e o seu Art and agency:

«Eu, de outro modo, não estou preocupado com a definição filosófica de agência sub specie aeternitatis. Estou preocupado com as relações agente/paciente nos fugazes contextos e dilemas da vida social, durante os quais, falando transaccionalmente, nós certamente atribuímos agência a carros, imagens, prédios, e muitas outras coisas não-vivas e não-humanas» (1998, p. 22).

E a pergunta a fazer a seguir é tão-só esta: porque atribuímos agência (ou intencionalidade: em grande medida os termos são aqui flagrantemente comensuráveis) a humanos e não-humanos (sejam eles outras espécies animais ou mesmos vegetais, sejam eles objectos artísticos e/ou artefactos)? A resposta de Gell é mais uma vez de recorte nativista, ou assim o podemos prever, porque Gell reelabora ao longo do seu argumento hipóteses que foram formuladas por Pascal Boyer, um antropólogo e cientista cognitivo que se interrogou sobre o modo como atribuímos «psicologia intencional» a entidades que podem não estar vivas em sentido biológico. Segundo este antropólogo, ideias religiosas como as de uma psicologia intencional associada a fetiches e a ídolos transmitem-se e generalizam-se porque são «contra-intuitivas», e sendo contra-intuitivas tornam-se memoráveis (cit. Gell, 1998, pp. 122 e sgs.). Segundo ainda Boyer, esta atribuição de psicologia intencional deriva de uma disposição humana muito geral. Não vou entrar numa discussão acerca do tipo de nativismo ou inatismo que está aqui em jogo.  O que é importante assinalar é que Gell e Danto podem ser lidos, de maneira fertilizadora, à luz do que encontramos em antropólogos cognitivos como Boyer ou Sperber, mesmo que discordemos das aporias natureza/cultura que aí se desenham e que, de forma muito retórica, contaminam este debate. Danto e Gell, de formas distintas, concebem que a atribuição de psicologia intencional é uma parte da situação de co-presença que a arte reclama. Procuramos ter acesso à mente de um outro.

Nas armadilhas, a relação é clara: o trapper procura ganhar acesso à mente de outro (em particular de uma espécie animal qualquer), e as armadilhas desencadeiam uma situação paródica em que se procura simular o Umwelt da vítima, a sua ecologia, se quisermos. Como diz Gell, as armadilhas são «paródias letais» desse Umwelt (1999, p. 201). Numa situação de recepção de uma obra de arte a coisa poderá ser mais complexa, mas a metáfora mantém-se válida. Aí, o paciente é também agente, como sabemos. Ele atribui psicologia intencional aos objectos ou faz derivar tal psicologia intencional a partir deles, atribuindo-a a um autor, por exemplo. E fá-lo porque não tem alternativa, porque se trata de um dado axial da sua experiência (social) do mundo. Um aspecto cognitivo do seu desenvolvimento.

Gell não teria talvez elementos que lhe pemitissem explorar melhor isto. É precisamente na década de noventa do século XX que a neurociência cognitiva se começa a afirmar como uma hipótese de interpretação de muito do que permanece quase intratável nas humanidades. Nada melhor do que nos acercarmos de uma resposta que poderá ser tomada como heterodoxa para percebermos melhor o que está em causa.

Em 2007 Stephen Turner, um eminente teórico social e um destacado weberiano, publica no European Journal of Social Theory um artigo intitulado «Social theory as cognitive neuroscience». As reacções a este ensaio são, até onde consigo perceber, quase inexistentes. Na linha do que veio afirmando especialmente no seu livro Brains/practices/relativism: social theory after cognitive science (2002), Turner defende ali que uma parte significativa do aparato conceptual das ciências sociais e humanas merece ser revisto. A levar a sério o que as ciências cognitivas mais recentes nos ensinam, deveríamos, segundo ele, rever amplamente conceitos tão axiais como os de «culturas» e «práticas». Não me vou centrar neste ponto, que me parece, porém, desafiante e que merece atenção. Todavia, gostaria de salvaguardar um aspecto central às formulações de Turner que tem uma inscrição decisiva aqui dado que nos permite elaborar de forma apropriada, segundo estou em crer, o sentido de expressões como as de Danto acerca do eventual acesso à mente de outros ou como as de Gell acerca da atribuição de agência. Um aspecto deste acesso ou desta atribuição prende-se com o modo como reconhecemos em nós estados intencionais e como os reconhecemos em outros. Toda a complexa rede de intencionalidades que as artes, segundo Gell, circunscrevem está dependente desta hipótese de acesso ou de atribuição.

É na década de noventa do século XX que a literatura neurocientífica se começa a referir à descoberta de «neurónios-espelho» no córtice pré-motor de macacos.  Tais estruturas disparam de forma semelhante quando um animal observa uma acção e quando faz uma acção. Há evidências empíricas que denunciam a existência das mesmas estruturas em humanos. Turner escreve:

«Por que é que isto importa? Em primeiro lugar, providencia um mecanismo real que está significativamente relacionado com mas é também significativamente diferente dos mecanismos que foram assumidos pela literatura. Este mecanimo, que poderá não ser evidentemente o único relevante, opera não-linguisticamente e visualmente. Os neurónios permitem às pessoas fazer coisas que elas vêem os outros fazer, uma capacidade diferente da capacidade de seguir instruções verbais ou regras. Se este é o mecanismo de transmissão do conhecimento tácito, nós saberíamos o porquê e de que modo o contacto pessoal é uma condição para adquiri-lo. […] O mecanismo aponta também para uma resolução de uma das mais antigas disputas sobre a imitação enquanto mecanismo: se ele era fundamental, ou se a possibilidade de imitação requeriria um si (self) socialmente criado para fazer a imitação, tal como [George Herbert] Mead argumentou. A resposta é a de que a capacidade vem primeiro» (2007, p. 366).

Duas formulações do problema da «leitura de mentes» (mindreading) merecem detaque. Uma, a «teoria-teoria» (theory-theory), diz-nos que o entendimento do que são as mentes de outros depende da nossa aquisição de uma teoria acerca de outras mentes; dir-se-ia assim que os estados mentais são representados através de inferências constituídas a partir de uma teoria naïf, aquilo que nos aparece sob a designação de «psicologia folk» (folk psychology). Ou seja, de acordo com a teoria-teoria, atribuir estados mentais a outros prende-se com formas de raciocínio teórico que envolvem leis causais que são tacitamente conhecidas. Outra, a «teoria da simulação» faz supor que os estados mentais de outros são representados adoptando a sua perspectiva através de um processo de transporte ou de ressonância. De acordo com esta concepção, colocamo-nos nos mental shoes de outros. E fazêmo-lo intuitivamente. A teoria da simulação, tal como ela nos surge elaborada em particular no trabalho de um filósofo como Alvin Goldman (2006), defende afinal que a mente cria ou tenta criar constantemente substituições, isto é, simulações daquilo que se passa no espaço intra-psíquico de outros. De outra forma, a mente envolve-se em actividades intensamente replicativas que os processos de espelhamento suportados na identificação de mirror-neurons vêm corroborando, pese embora a ausência de consenso alargado em relação ao valor desta descoberta para uma explicação daquilo que poderá ser a «cultura» em sentido lato. Assim, ler uma emoção no rosto de alguém activa a mesma emoção no observador. Olhar para alguém a ser tocado activa uma forma de empatia táctil no cérebro do observador. Esta última acepção tornou-se particularmente sedutora através da articulação forte entre os fenómenos de espelhamento e a simulação, isto é, através da colaboração directa entre cientistas como Vittorio Gallese (um dos neurocientistas que identificaram os neurónios-espelho) e filósofos como Alvin Goldman (e.g., Gallese e Goldman, 1998).  Trata-se afinal de algo de básico na experiência humana que se prende com a existência de um mecanismo de replicação (de imitação ou simulação) de estados mentais de outros que poderá explicar coisas tão pouco sedutoras para um positivista replaso e contumaz como seja a empatia ou o assumir a atitude de um outro.

Isto poderá ter implicações profundas para nós, ainda que eu professe a leitura fundamentalmente anti-reducionista que poderá estar à espreita na tese neurocientífica da imitação/simulação. Em primeiro lugar, porque nos poderá permitir compreender melhor o que é psicologia intencional, um dado absolutamente axial à teoria da arte do antropólogo Alfred Gell. Em segundo lugar, porque a captura ou a contenção que as armadilhas providenciam dependerá, também,  de uma qualidade de simulação e de antecipação do que é objecto de captura ou contenção. Os objectos artísticos revelam este tipo de propriedades antecipatórias. O encantamento de que nos fala Gell é uma modalidade desta simulação/antecipação. O artista – como o poeta de que falava João Miguel Fernandes Jorge – tem o «direito de mentir», e talvez seja mesmo um grande mentiroso, mas não é possível mentir sem esta dimensão fundamental que passa pela capacidade de «mentalizarmos», isto é, e também, de habilmente sermos capazes de elaborar em torno da possibilidade de uma crença falsa. Se eu não for capaz de simular (a minha predilecção vai para este tropo!) o que acontece no espaço intra-psíquico de outro, se eu não for capaz de intuir o que aí acontece, eu não posso mentir, eu não posso enganar, eu não posso desviar a atenção para outro lugar, eu não posso armadilhar o espaço e a percepção que outros têm dele. Mais do que isto, quando eu me confronto com uma obra de arte, eu sei que se trata de um artefacto, eu sei que esse artefacto exige que eu tenha em consideração a intenção de um outro.

O reconhecimento da agência não supõe o pleno acesso ao «interior» de uma mente. Eu sei que estou a lidar com esse lugar limítrofe onde transparência e opacidade se revelam indissociáveis, onde a recursividade entre o exterior e o interior se jogam, e onde o poder dos sortilégios é uma função desse jogo. Eu interrogo-me sobre o sentido da obra de arte e exerço uma forma de inferência não demonstrativa. É a «abducção» de que fala Gell (e.g., 1998, p. 14 e segs.). De outra forma ainda, eu passo a fazer parte de um feixe muito complexo de intencionalidades em que reconhecimento de psicologia intencional, simulação de estados mentais de outros, e abdução parecem convergir, revelando-se termos indecidíveis. Algo inclusivé impede ou bloqueia o meu percurso entre tais termos, pese embora o meu reconhecimento da sua operatividade. Um mundo armadilhado é um mundo que bloqueia – e pode bloquiar fatalmente – a fluidez do meu percurso. É uma descontinuidade com um sentido paródico e talvez mortal. Um lugar de «suspensão», como Gell escreve admiravelmente:

«Cada obra de arte que funciona é como isto, uma armadilha ou uma cilada que impede a passagem, e o que é qualquer galeria de arte se não um lugar de captura, montado com aquilo que [Pascal] Boyer chama de “pensamentos-armadilha”, que agarram as suas vítimas por um tempo, em suspensão?»  (1999, p. 213).

Uma parte maior do que é arte poderá ter sido capturada pela armadilha Zande de Vogel, conclui Alfred Gell, e isto talvez seja apenas o início de um modo diverso de interrogar.

Bibliografia

Gallese, Vittorio (1998) «Mirror neurons an the simulating theory of mind-reading», Trends in Cognitive Science, 12, pp. 493-501.

Gell, Alfred (1998) Art and agency: an anthropological theory, Oxford, Oxford University Press.

Gell, Alfred (1999) The art of anthropology: essays and diagrams, Londres, Athlone  (edição e apresentação de Eric Hirsch).

Goldman, Alvin I. (2006) Simulating minds: the philosophy, psychology, and neuroscience of mindreading, Oxford, Oxford University Press.

Turner, Stephen (2002) Brains/practices/relativism: social theory after cognitive science, Chicago e Londres, The University of Chicago Press.

Turner, Stephen (2007) «Social theory as a cognitive neuroscience», European Journal of Social Theory, 10, 3, pp. 357-374.

[Versões diferentes deste texto foram lidas em voz alta no dia 27 de Maio de 2011 em Materialidades da Literatura e no dia 20 de Novembro de 2012 em Milplanaltos]

Como apagar memórias

Em Novembro de 2011, o Público dava um significativo destaque à vinda Portugal do neurocientista Ed Boyden. Boyden, um «wiz-kid» do MIT, defende desafiadoramente a possibilidade de «tornar conscientes certos tipos de objectos». Respondendo à jornalista Ana Gerschenfeld, Boyden faz apelo à estafada analogia cérebro/computador e diz-nos:

«Suponhamos que uma pessoa sofre de depressão – perdeu a esperança, a motivação, acha que nada do que faz vale a pena. Podemos pôr um eléctrodo numa parte do seu cérebro chamada área 25 e, de repente, quando ligamos esse estimulador eléctrico, que é controlado por um computador exterior, a pessoa torna-se mais enérgica, mais motivada, sente-se mais ligada aos outros, a sua maneira de estar no mundo muda totalmente. De certa maneira, podemos dizer que temos aqui um híbrido de humano e computador, não é? O computador sabe exactamente quais os impulsos eléctricos que deve emitir, possui circuitos que lhe permitem enviá-los na altura certa – e está a transmitir para a parte certa do cérebro. § Imaginemos que inserimos não um, mas 100 eléctrodos no cérebro dessa pessoa. Agora já temos a capacidade de lá introduzir informação para, por exemplo, codificar certos tipos de memórias. Suponhamos então que a pessoa tem a doença de Alzheimer ou sofre um AVC e que parte da sua memória é destruída. Se houvesse uma maneira de codificar as memórias, de fazer um backup e de, a seguir à doença, fazer chegar essa informação às células que foram poupadas, seria possível tornar a inserir as memórias perdidas» (Gerschenfeld, 2011, p. 6).

Não me vou concentrar aturadamente no modo como as afirmações de Boyden denunciam uma flagrante obliteração de tudo aquilo que poderá eventualmente comprometer o seu projecto de neurociência. Como se sabe, há objecções muito sérias ao conhecimento tácito de que parte Boyden. Objecções essas que vão da impossibilidade de tornar consciente a matéria ou de garantir uma tradução eficaz entre processos neuronais e «informação». Seja como for, aquilo que me move aqui mobiliza muitas destas objecções e acrescentará outros motivos de perplexidade.

Gostaria de me concentrar fundamentalmente na ideia de que podemos manipular memórias através do concurso de tecnologias várias, que poderão passar pela «optogenética» de Boyden – em que um canal iónico sensível à luz, o channelrhodopsin-2, é geneticamente expresso em neurónios, permitindo controlar a actividade neuronal através da luz – ou através do uso de transferências de informação entre máquinas (computadores) e cérebros ou, ainda, através de neuro-fármacos. A ideia não é nova, pesem embora as declinações recentes, e habita muitos dos sonhos utópicos e distópicos da modernidade tecno-científica que se vem instalando desde a Idade Clássica de Foucault. Estamos perante uma ideia de «memoro-política» que se afirma, em particular, no século XIX, e que se desdobra insistemente ao longo dos séculos XX e XXI. A expressão memoro-política colho-a em Ian Hacking que desenvolve criticamente as articulações de Michel Foucault em torno da «anotomo-política» do corpo e da «bio-política» das populações. Escreve Hacking:

«Anatomo-política do corpo humano; bio-política da população, escreveu Foucault. A memoro-política é uma política de quê? Do self, do «sujeito» ou da mente humana? Ou desses pronomes pessoais substantivados, ego, moi? Prefiro dizer uma memoro-política da alma humana, uma ideia que invoca carácter, escolha reflectida, e auto-interpretação, entre muito mais» (1995, p. 215).

Este é, se quisermos, o meu território de enunciação do problema.

Dir-se-ia que o conhecimento sobre a memória se tornou um recurso (escasso, económico, simbolicamente decisivo, institucionalmente mobilizador) de intervenção na pólis através da sua aliança e recursividade com tecnologias de alcance diverso que moldam ou se propõem moldar sujeitos. Uma «sociedade de indivíduos», para usar a bela expressão de Norbert Elias (1991 [1987]) será afinal uma sociedade de subjectividades que deverão ser moldadas, trabalhadas, disciplinadas e, de modo radical, reinventadas. A pólis deverá assim cuidar das subjectividades que a compõem. A memória e as tecnologias (políticas) da memória serão o terreno por excelência deste cuidado. Um cuidado sem precedentes hoje, dado o concurso recente das neurociências e suas vastíssimas traduções culturais e políticas. Assim, hoje a memoro-política será uma neuropolítica. O impacto público do trabalho de neuro-cientistas como Ed Boyden é apenas um exemplo disto.

Na década de noventa desenvolvi uma etnografia sobre os usos públicos e políticos de uma criatura designada por Post-traumatic stress disorder (e.g., Quintais, 2000). A PTSD, a usar o seu acrónimo em língua inglesa, não precisa hoje de apresentação alguma. Nos idos anos noventa do já passado século XX era um território fértil de discussão acerca das «feridas» que esse século, o mais impiedoso dos séculos, diria Albert Camus, deixou em nós, seus legatários. A minha etnografia prendia-se então com a forma como o trauma era enunciado a partir do vocabulário da psiquiatria e como essas enunciações eram decisivas na construção da identidade de um conjunto de ex-combatentes das guerras coloniais portuguesas diagnosticados com a nosologia em causa. Um dos traços mais importantes dessa etnografia prendia-se com as concepções terapêuticas, em que avultavam a verbalização e a interlocução como meios de intervenção sobre o trauma. Assim, a eficácia terapêutica era garantida através de uma forma de «verdade verbalizada». No contexto psicoterapêutico (cognitivo-comportamental), a expressão do trauma seria assim o melhor modo de intervir com eficácia sobre a natureza de uma memória indelével, porém modelável sob a forma de elocuções. Assim, uma das lições a retirar desse contexto era a de que só nos podemos livrar das implicações emocionalmente temíveis de más memórias, de memórias traumáticas, se falarmos. Falar, performativizar a linguagem, seria a melhor intervenção. Talvez não curasse, mas de Freud e Janet até esse presente etnográfico nada de melhor se poderia encontrar. Parece que o mundo tem mudado radicalmente desde aí. E esta ideia tornou-se aparentemente obsoleta. Senão vejamos.

cover_2003bEm Março de 2012 a magnífica Wired traz um artigo assinado por John Lehrer que divulga um outro modo de agir sobre memórias funestas. Aí sugere-se que a estratégia identificada, a elocução terapêutica, é um mito e, talvez, um erro, sendo que «esta noção errada anda por aí há milhares de anos» (Lehrer, 2012, p. 88). Segundo o autor, a noção errada deriva de uma antiquíssima concepção de memória em que esta é vivida como constituída por «retratos indeléveis do passado» (id., ibid.). Nada disto é verdade, acrescenta. Na última década, diz-nos Lehrer, os neurocientistas demonstraram que as nossas memórias não podem ser tomadas como conjuntos de dados inertes e que tais memórias não permanecem constantes. E se uma memória de um acontecimento se afigura «uma representação honesta», essa «autenticidade é a maior mentira de todas» (id., ibid.). Uma nova concepção de memória emergiria então através do concurso das neurociências. Uma memória sujeita a transformações constantes, plástica e potencialmente manipulável através do uso de drogas especificamente desenhadas para o efeito:

«Investigação nova está a mostrar que sempre que recordamos um acontecimento, a estrutura dessa memória no cérebro é alterada à luz do momento presente, distorcida pelos nossos sentimentos e conhecimento presentes» (id., ibid.).

A discussão é feita em torno daquilo a que Lehrer designa por «critical incident stress debriefing» ou CISD, uma estratégia que tem por eixo a ideia de que todos aqueles que sobrevivem a um acontecimento doloroso devem exprimir os seus sentimentos logo após tal acontecimento ter ocorrido de forma a evitar que a memória seja «selada» e reprimida, o que poderá conduzir à Post-traumatic stress disorder. Fazer-nos recordar um acontecimento traumático logo após a sua ocorrência, não nos alivia; reforça antes o medo e o stress que fazem parte desse processo de recordação. Acresce então, e de acordo com o artigo da Wired, que:

«Este novo modelo da memória não é apenas uma teoria – os neurocientistas têm de facto uma explicação molecular do como e porquê mudam as memórias. De facto, a sua definição de memória alargou-se para abranger não apenas os clichés cinematográficos da infância mas também os insistentes loops mentais de doenças como a PTSD e a adicção – e mesmo distúrbios da dor como a neuropatia. Ao contrário da maior parte da investigação sobre o cérebro, o campo da memória desenvolveu de facto explicações mais simples. Sempre que o cérebro tenta reter algo, faz-se suportar apenas em alguns químicos. De forma mais surpreendente, uma igualmente pequena família de compostos pode vir a tornar-se um apagador universal da história [a universal eraser of history], um comprimido que podemos tomar sempre que quisermos esquecer alguma coisa. § E os investigadores encontraram um destes compostos. § No futuro muito próximo, o acto de recordar virá a ser uma escolha» (id., ibid.).

Parte-se então para uma avaliação sumária das investigações neurobiológicas nesta área, com especial destaque para o trabalho de Karim Nader, um jovem neurocientista que trabalha na Universidade de Nova Iorque. Nos anos noventa, Nader, um discípulo de Joseph LeDoux, terá «ensinado» ratos a associarem um ruído alto com um suave mas doloroso choque eléctrico. Mal o ruído era accionado, os ratos ficavam aterrorizados [«the rats froze in fear»], antecipando o choque. Nader fez reforçar esta memória durante várias semanas. O investigador injectou então os cérebros dos ratos com um composto químico que inibe a síntese proteica associada à criação de memórias, sujeitando-os, em simultâneo, ao ruído. Nader, segundo aquilo que nos é dito no artigo, ficou absolutamente surpreendido com o resultado. Quando fazia accionar o ruído, a memória do medo tinha desaparecido. «Os ratos tinham esquecido tudo» (id., p. 90). A chave estaria, segundo a Wired, no tempo. Se se inibisse a síntese proteica de novas proteínas durante o acto de recordar, então a memória original deixaria de existir. Ou seja, o apagamento era específico. Os ratos esqueciam apenas aquilo que eram forçados a lembrar durante a influência do inibidor. Escreve Lehrer:

«O desaparecimento da memória do medo sugeriu que sempre que pensamos sobre o passado, estamos delicadamente a transformar a sua representação celular no cérebro, a alterar o seu circuito neuronal subjacente. Era uma descorberta espantosa: as memórias não são formadas sendo depois mantidas no seu formato original, como pensavam os neurocientistas: elas são formadas e depois reconstruídas de cada vez que são acessadas» (id., p. 90).

Eternal_sunshine_of_the_spotless_mind_ver3Apesar das resistências que a comunidade científica foi manifestando em relação às conclusões de Nader (o artigo fala-nos das propostas de Nader como se elas constituíssem uma mudança paradigmática à la Kuhn), por volta de 2005 acumularam-se evidências de que recordar requeriria alguma forma de síntese proteica. A «ciência da reconsolidação» defende afinal que cada vez que eu recordo um episódio da minha vida passada – uma memória de infância, por exemplo – eu recrio essa memória e o seu correspondente mapa de conexões neuronais. O cérebro é uma entidade dinâmica em que redes de células são constantemente reconsolidadas, refeitas, reinscritas. Assim, de forma a agir sobre as memórias dolorosas de alguém, propõe-se o seguinte: (a) escolhe-se uma memória de longo-termo que terá sido sujeita a um processo de consolidação que se traduz, afinal, numa reconstrução de conexões neuronais que estão associadas à síntese de uma proteína (a PKMzeta ou Protein kinase M zeta); (b) apaga-se a memória administrando uma droga que inibe a PKMzeta, pedindo-se ainda ao paciente que se recorde do acontecimento outra vez; como a proteína responsável pela reconsolidação está ausente, a memória deixa de existir; os neurocientistas defendem, neste ponto, que poderão inibir selectivamente os receptores considerados relevantes; (c) se a droga é suficientemente precisa e selectiva, o resto permanece sem quaisquer alterações.

Estaremos perante a primeira cura psiquiátrica verdadeiramente digna desse nome, diz-nos a Wired (cf. id., pp. 92-93). Considere-se a associação de inibidores de PKMzeta com processos de reconsolidação de memórias, et voilà. Passaremos a viver no interior de um filme como Eternal sunshine of the spotless mind (2004) citado, aliás, no artigo da Wired (id., p. 93), só que, e como aí se refere, não haverá quaisquer riscos colaterais de apagamento da mente já que o processo, diz-se, é preciso, rigoroso, cirúrgico (id., ibid.).

É minha convicção que as neurociências contemporâneas são, no presente, um dos domínios de redefinição integral do nosso entendimento do que é a memória, logo da nossa identidade e, com ela, dos nossos «modos de fazer mundos», para usar o belíssimo título de Nelson Goodman (1995). Não é sem uma nota de flagrante inquietação que o artigo da Wired enfatiza essa possibilidade:

«Há todo um conjunto de coisas distópicas que podemos fazer com estas drogas. Se tiranos reescreveram frequentemente livros de história, a ciência moderna poderá um dia permitir-lhes reescrever-nos, fazendo apagar genocídios e atrocidades com um cocktail de comprimidos» (Lehrer, 2012, p. 120).

Este será, é já, o admirável mundo novo de que nos falava Aldous Huxley. Uma ideia errada poderá, depois de repetida três vezes, tornar-se verdadeira. Ela é já verdadeira!

Bibliovídeografia

Elias, Norbert (1991 [1987]) The society of individuals, Oxford, Basil Blackwell.
Gerschenfeld, Ana (2011) «Entrevista Ed Boyden: “não me parece impossível tornar conscientes certo tipo de objectos”», Público, P2, 10 de Novembro, pp. 4-6.
Goodman, Nelson (1995 [1978]) Modos de fazer mundos, Porto, Edições Asa. (Tradução de António Duarte e Introdução de Carmo d’ Orey).
Gondry, Michel (2004) The eternal sunshine of the spotless mind. (Argumento de Michel Gondry e de Charlie Kaufman; com Jim Carrey, Kate Winslet e Tom Wilkinson; EUA).
Hacking, Ian (1995) Rewriting the soul: multiple personality and the sciences of memory, Princeton, New Jersey.
Lehrer, Jonah (2012) «The forgetting pill: how a new drug can target your worst memories – and erase them forever», Wired, Março, pp. 84-93.
Quintais, Luís (2000) As guerras coloniais portuguesas e a invenção da história, Lisboa, Imprensa de Ciências Sociais.

[Lido em voz alta nas III Jornadas de História da Psiquiatria e Saúde Mental  no dia 4 de Abril de 2012]